黃百銳傳授的品德相對論觀點的演變
作者：吳萬偉（武漢科技年夜學外國語學院）
來源：作者授權儒家網發布
作者: [美]黃百銳 (David B. Wong)
出書社: 東方出書中間
副標題: 對多元相對論的辯護
譯者: 吳萬偉
出書年: 2023-8
頁數: 528
定價: 128.00元
裝幀: 精裝
叢書: 比較哲學翻譯與研討叢書
ISBN: 9787547322413
摘要：杜克年夜學哲學傳授黃百銳是少數公開主張品德相對論的哲學家之一。本文對比了他在1984年出書的《品德相對論》和2006年出書的《天然品德》中所提出的觀點的重要差異，簡要闡述了國內外學者對其觀點的評價。我們信任其觀點在當今時代依然具有主要的相關意義。
關鍵詞：品德相對論；天然品德、倫理、儒家
一、作者簡介
黃百銳是杜克年夜學哲學傳授，之前曾在布蘭德斯年夜學和波士頓年夜學任教。與歐文·弗拉納根一路擔任杜克年夜學比較哲學中間主任，american哲學學會官員委員會學術委員。黃百銳被認為是極具獨創性，影響力宏大但經常惹起爭議的當代倫理學家。其重要研討標的目的是1）社會內部及社會之間的品德差異性和類似性的本質和范圍，以及這些差異性和類似性對于品德的客觀性和廣泛性帶來的問題；2）嘗試從天然角度懂得品德，即人類將一起配合置于框架之中，并向別人傳遞他們發現值得過的生涯方法是什么；3）基礎品德價值觀的沖突以及這些沖突若何產生社會內部和社會之間的差異；4）我們若何在品德協商中嘗試處理這些沖突；5）比較哲學尤其是中西比較哲學（儒釋道）對這些話題的相關意義；6）我們的感情和行為來由能否僅僅基于我們的盼望，來由能否能夠戰勝欲看，可否被用來批評性地評價和塑造欲看；7）人們承認他或她有來由以某種方法感觸感染或行動在多年夜水平上成為感情的組成部門并促進其改變。
品德相對論是元倫理學中的主要話題，也廣泛出現在哲學之外（如政治和宗教領袖口中），在哲學家和非哲學家中都經常是惹起爭議的話題。品德相對論可以有多種包養app懂得，有時候“品德相對論”與我們應該若何與有品德不合的別人相處以及思慮和行動的規范性立場聯系起來，最常見的是我們應該寬容他們。[1]
二、《天然品德》出書前的主張：以《品德相對論》（1984）為例
黃百銳是少數公開主張品德相對論的哲學家之一，早在1984年，他就出書了對此概念的研討《品德相對論》。他在書中指出，世界上至多有兩種分歧的品德研討途徑：一種是以美德為中間的品德，強調社群好處，一種是以權利為中間的品德，強調個人不受拘束。
1996年，黃百銳在《中西部哲學研討：品德概念》收錄的論文“多元相對論”中為類似立場辯護，為正確的品德規范留下更年夜多元主義。他認為正確和恰當的品德不止一種，但這種品德應該有一些約束。第一點是元倫理學相對論：一個品德對一個社會或許是正確的，與之沖突的品德對另一個社會是正確的。是以，沒有對一切社會都客觀正確的單一品德。第二點是對品德客觀主義的妥協，承認人道和人類處境中有些客觀原因在必定水平上能決定某個特定品德能否正確。一個品德被社會接收并不克不及保證它有規范性的權威。[2]
武漢年夜學李勇覺得黃百銳詳細討論的話題—品德牴觸現象是其不存在單一正確品德的品德相對論觀點的主要組成部門。李勇這樣解釋黃百銳的品德牴觸：在辯論開始時，當我們產生意見不合了，我們都信念實足地信任我們對，對方錯。比及辯論結束，我們能夠被說服本身錯了，對方是對的。這經常出現在我們就實證性或事實生命題產生不合的時候，可是，當我們在品德議題上產生不合時，任何一方能夠被說服的情況都很是罕見。對方頑固不化能夠令我們覺得很是沮喪和掃興，可是有時候我們也會逐漸看出對方的觀點能夠有些事理。我們甚至會覺得應該接收他們的品德視角或許價值觀。[3]
2004年，黃百銳與在多倫多年夜學擔任哲學傳授的信廣來合編的《儒家倫理學：自我、自立性和社群對比研討》的第二章“儒家中的權利和社群”中以儒家思惟中包括了基于社群好處發言的權利的靠得住論證萌芽，儒家應該承認基于社群的言論不受拘束權利來闡明調適的價值觀以及差別和多樣性視角的主要性。黃百銳認為權利和社群彼此依賴，誰也離不成誰。以社群為焦點的傳統應該考慮確認和保護某些權利來確保公共好處，而以權利為焦點的傳統應該承認我們需求靠得住的社群來培養有用的品德能動性來保證平易近主機器的有用運行。（Shun and Wong, 2004, pp.3-4.）假如以社群為中間的品德應該更接近以權利為中間的品德，至多要承認某些最基礎的平易近主權利，那么，以權利為中間的品德也應該承認社群對于自治和社會正義等平易近主價值觀的實現是不成或缺的。（p.52）考慮到有必定水平復雜性的分歧品德傳統內的嚴重不合不成防止，任何特定倫理價值觀對于這些傳統和社會的穩定和完全都特別主要。（p. 54.）以權利包養網比較為中間的和以社群為中間的傳統需求的社群概念并不是樹立在配合認可的配合善這個難以企及的幻想基礎之上，而是必須接收顯著的多樣性和不合，必須在不合的情況下維持社群的存在，不是承認權利而是承認調適的價值觀。即使需求平易近主美德，特別值得欣賞的應該是協商、妥協、創造性地解決問題的才能，既不完整滿足任何一方的請求又能維護各方的體面。(p.55.) 難怪他強調的重點不是特別盼望軌制化的儒家加倍嚴肅地對待權利，反而呼吁儒家和道家的更年夜融會，特別推重莊子欣賞的差別和視角多樣性。(pp.52-56.) [4]
安靖如(Stephen C. Angle) 在為《儒家倫理學》寫的書評中特別提到黃百銳的論證儒家應該承認基于社群的言論不受拘束權利很不難被稱為純粹基于傳統術語的“內部批評”，但黃百銳并沒有特別強調不受拘束派的個人主義。若將黃百銳的論證貼上內部評論的標簽，將掩蓋其思惟和論證中東方社群主義觀點發揮的感化。實際上，黃百銳再次展現出全球哲學的風度，在儒家框架下的論證能夠借用內部的概念和來由而獲得晉陞。“我們生涯和成長的傳統變得越來越彼此依賴，部門因為我們每個人都是多樣的彼此重疊的多個社群和擁有多樣組織機構的成員。這并不是說一切這樣的社群或許話語都能輕易地彼此化約，可是它們也不是完整與彼此來往和影響完整隔絕的。當代儒家哲學也應該是全球性的哲學。”[5] 這可以說是對黃百銳的品德多元相對論的一種間接的支撐。
三、《天然品德》的重要內容
2006年出書的《天然品德》是對品德相對論概念更換新的資料更復雜的論述。有人說這本書是對1984年出書的《品德相對論》中提出的品德相對論主張的發展和晚期辯護的一些修改。不過，這種描寫具有誤導性，不僅因為黃百銳所辯護的相對論情勢是獨特的，與相對論這個標簽凡是所指的內容有很年夜分歧，並且因為書中除了相對論還討論了良多別的東西，尤其是品德在人道中的基礎位置，科學對這些基礎做出的種種貢獻，不受拘束主義者和社群主義者的辯論，以及儒家傳統和中國哲學的良多話題。就五花八門的廣泛議題，黃百銳寫出了嚴謹認真且極具深入見解的文字。福特漢姆年夜學（Fordham University）克利斯托弗·高恩斯傳授在《圣母哲學書評》上發表的書評中包養甜心網對這本書評價甚高，稱它是有史以來對品德相對論的最系統和最具說服力的辯護，具有很是主要的意義，未來有關品德相對論的任何探討或反對意見都需求考慮他的論證。高恩斯在《斯坦福哲學百科全書》有關品德相對論的詞條中說，黃百銳包養管道繼續強調正確的品德遭到的廣泛性約束。這些約束基于我們對人道以及人類生涯環境的天然主義懂得。考慮到人類需求的多樣性和利己主義的根深蒂固，品德的效能就是推動社會一起配合和個人幸福。並且，品德請求個人有有用能動性和有用成分認同，這些只能在諸如家庭等個人佈景下塑造而成。是以，非個人視角必須遭到個人視角的限制。任何正確的品德必都須尊敬這些請求，但在黃百銳看來，廣泛性約束的開放性足以保證存在不止一種尊敬方法。是以，正確的品德不止一種。這就是多元相對論。分歧的正確品德之間未必水乳交融，實際上，它們往往有一些配合的價值觀（如個人權利和社會好處），只不過各自的優先選擇順序有些差異罷了。黃百銳認為多元相對論是對品德牴觸現象的最佳解釋，即與人在品德上有不合，卻同時承認此人做出的分歧判斷也有事理，以致于對本身台灣包養網獨一無二的準確性的信念都產生動搖了。黃百銳認為，因為嚴重的品德不合不成防止，任何恰當的品德都必須包含他所說的調適價值觀。這觸及到保證對和本身有興趣見不合的人樹立戰爭共處和不強制性威脅的關系。調適似乎與寬容有關，但黃百銳認為不僅僅這般：我們還應該向別人學習，與他們息爭，并維持與他們的友愛關系等。有人能夠提出相對論不克不及成為廣泛價值觀的基礎，因為為它辯護就意味著承認任何品德都是恰當的品德，對此反對意見，黃百銳對調適的辯護有免疫力。不過，雖然他預設了支撐其立場的相對論維度（沒有單一正確的品德），卻從非相對論維度論證品德的效能之一是推動社會一起配合（存在一些任何品德都應該接收的廣泛性約束。）是以，嚴格來說，這種論證不是從相對論到調適。在良多方面，黃百銳的立場是至今有關相對論的最復雜情勢，有充足的資源應包養犯法嗎對批評者提出的眾多問題。[6]
《天然品德》的英文版出書于2006年，坦白地說，翻譯成中文的確有些滯后，假如讀者盼望清楚作者思惟的新進展以及該書的影響力，無妨閱讀肖揚和黃勇編著的《品德相對論與中國哲學：黃百銳及其批評家》（2014）一書。該書搜集了研討中國思惟的品德哲學家和學者圍繞《天然品德》展開的辯論以及作者對批評的回應。黃百銳的觀點是多元品德相對論，他并沒有為一切現存的品德相對論辯護，但評估了什么是正確的品德，其獨特哲學反應了他對儒家和道家思惟的深入清楚。書中討論的范圍很廣泛，包含探討黃百銳有關天然主義、品德評價標準、慈悲原則、品德權威和社群概念等觀點，并考核了他對荀子和莊子的解讀。黃百銳與批評者之間唇槍舌劍的交通以及黃百銳嚴謹細膩和雄辯無力的回應不僅廓清和進一個步驟闡明了黃百銳的思惟，也展現了當今倫理學理論和中國哲學的眾多方面。[7]
說到《天然品德》的基礎論證過程和思緒，譯者覺得克利斯托弗·高恩斯傳授的書評是很詳細的總結，這里與列位讀者分送朋友一下，盼望有助于我們疾速捉住基礎要點。
（1）品德多元相對論論證的三個步驟
黃百銳辯護的“品德多元相對論”觀點包含（a）“正確的品德存在多元主義”（b）就什么可成為正確的品德存在著本源于人道和環境的顯著廣泛性約束（xii）。黃百銳接收（a）意味著他反對只要一種正確品德的觀點（品德廣泛論－－－這是他的重要攻擊靶子）以及不存在正確的品德的觀點（品德虛無主義）。他確認（b）的后果則是，他并不認為每個現存品德就是事實上的正確品德，因此回避了反對品德相對論的凡是意見，即相對論意味著任何社會的品德多么駭人聽聞在某種意義上都是正確的。他在第一部門的包養故事品德相對論論證很是復雜，這里做個簡單的總結。
黃百銳從“品德牴觸”這個現象說起。這出現在“我”與別人產生顯著品德不合時，“我”意識到別人持有的品德判斷雖然與我的沖突，但也是有事理的，從而形成我對本身判斷的“獨特正確性”或“優越性”的信念遭受“顛覆”或“動搖”。（5）黃百銳信任這種現象很廣泛，他認為適當的解釋和說明它很主要。他的解釋是，產生牴觸的品德不合往往觸及到價值觀多樣性，產生不合的各方接收了同樣的價值觀，但賦予這些價值觀分歧的優先選擇。這個配合基礎是“我”能看出與“我”不合者也有事理的部門緣由。是以，黃百銳將品德牴觸當作品德價值多元主義的條件，是認定存在不成化約的“基礎品德價值觀多樣性”的觀點。（6）並且，他在第一章中認為，我們應該在此意義上接收多元主義。（是以，黃百銳為兩種多元主義辯護：品德價值觀多元主義和品德多元相對論中存在正確品德的多元主義。）
黃百銳論證的第二步是，我們應該從“方式論天然主義”的角度來解釋據說隱含著品德價值觀多元主義的品台灣包養德牴觸。這強調了實證性調查的主要性，即便在評價被認包養心得定的先驗生命題時，它承認認識論和實證性科學之間沒有顯著區別。黃百銳將這種情勢與實質性天然主義情勢區別開來，但他認為方式論天然主義從心思學、人類學和進化論生物學中接收了相關資源，認為這些資源為與包養女人品德哲學直接相關的實質生命題供給了證據。
這些包養金額命題中最最基礎的是他的“品德效能概念”，依照這種概念，品德效能是要促進和維持個人幸福與社會一起配合。並且，黃百銳認為假如想要充足實現品德效能，就必須處理人類生成就有的一些基礎習性或興趣，如身體需求、社會需求和知識需求等。黃百銳認為，我們生成擁包養站長有眾多動機，涵蓋從利己主義到利他主義的廣泛范圍。人類心思中利己主義的深度和堅持是本書的焦點主題。為此，黃百銳認為，任何恰當的品德都必須包含一種互惠性規范，即某種情勢的以善報善：我們不克不及指看純粹的利他主義。從其天然主義立場看，人道和人類處境的細節約束了品德能夠滿足品德效能的方法。
黃百銳支撐多元相對論包養一個月的論證的最后一個步驟是，若從天然主義視角看，那是對品德牴觸的最好解釋。一方面，他認為品德廣泛論不克不及充足解釋含混性。好比，廣泛論者對于牴觸的典範反應能否認品德價值觀多元主義，這樣做并沒有多年夜說服力。另一方面，多元相對論供給了公道的解釋。剛剛留意到的那種天然主義約束使得分歧品德很能夠擁有或許應該擁有良多配合特征，可是這些約束很是寬泛，還缺乏以確立單一正確的品德。是以，在基礎價值觀方面存在共識，在哪些價值觀更主要（以及更籠統地說，若何解讀這些價值觀）方面卻存在良多品德不合，也就沒有幾多驚人之處了。結果天然出現了品德牴觸。
（2）品德遭受的天然主義約束
在第二部門，黃百銳更詳細地描寫了恰當的品德所遭受的天然主義約束。他論證說，品德（包含個人幸福）請求“有用能動性”，也就是“讓我們在目標中確立清楚的優先順序，并計劃和實施那些有公道機會實現目標的行動的一整套才能。”（119）反過來，有用能動性取決于擁有“有用成分認同”，即包含自負、均衡各方請求的才能、確認社會規范的隱含義義的才能等在內的實際成分認同。黃百銳認為，其別人，尤其是在幼兒時期關照小孩者在有用成分認同和有用能動性的發展和維持方面“對我們的性情構成會產生深遠影響”（134）。結果，培養諸如家庭那樣的人際關系是恰當的品德所必不成少的。因此，非個人立場在某些方法上必須遭到個人視角的約束，伴隨著的是對特定別人的部門義務和責任。
在此基礎上，黃百銳贊同強調社群和家庭主要性的儒家和社群主義者的觀點，批評不受拘束派約翰·羅爾斯（John Rawls）沒有能說明這種主要性：“不受拘束品德必須納進社群價值觀才幹推動在傳播本身價值觀時所需求的改良有用能動性。”（150）不過，他也認為，家庭的品德議題既請求焦點集中在個人權利上的不受拘束主義正義概念，也請求焦點集中在公共好處上的社群主義正義概念，雙方各自都應該向對方學習。並且，卡羅爾·吉祥根（Carol Gilligan）提出的關懷視角應該為兩者供給指導也受其指導。這三個視角的任何一個至多“在american占安排位置的品德傳統中”都供給了闡明家庭主要性的品德遠見。(154)
此后的討論也強調了社群主義主題。在寫到分派正義時，黃百銳挑戰了托馬斯·內格爾（Thomas Nagel）賦予積累財富動機的主要性，他暗示，內格爾的觀點是american文明偏見，歪曲了人道的能夠性。黃百銳認為“對強年夜同等的社群主女大生包養俱樂部義承諾”是未來的盼望。在這方面，他似乎認為社群主義價值觀能夠成為聯系個人議題和非個人議題的橋梁。
（3）多元相對論形成的品德承諾困擾
在本書的第三和最后部門，黃百銳探討了接收多元相對論能夠產生的品德承諾的若干議題。起首，關于恰當的品德的動機。他承認從感性上說，一個人幹事未需要求有品德來由供給的動機。但他認為，鑒于他的品德效能概念，人類凡是確定能夠因為品德來由而產生幹事動機，否則就不克不及實現品德效能。是以，就個人動機而言，他的立場是內在論者，就人類動機而言，他的立場是內在論者。並且，黃百銳認為，即使不是所有的個人幸福，至多有些幸福觸及到對品德的承諾。黃百銳寫到“恰當的品德答覆和滿足某些焦點的人類本性”供給了“我們對品德承諾所擁有的信念的部門支撐。”（219）總之，黃百銳認為，恰當的品德將在總體上為人類供給動機和幸福的基礎，但未必給每個個體供給這些東西。
最后，黃百銳在最后一章承認，對其立場的相對論維度最主要的是，一個人能夠充足承諾于和投進到某個特定品德觀中，同時承認其他品德觀在某些不成化約的方面也有價值。但這種承認“能夠和應該對人的最後品德承諾產生更深入和廣泛的影響。”（236）重要後果之一是每個恰當的品德都應該包含某種情勢的調適價值觀：我們應該盡力尋求“競爭性品德概念的支撐者之間戰爭共處”（246），不過，黃百銳提議的內容可不止這些。好比，能夠的時候（并不總是能夠的），我們應該試圖學習其他品德視角或許與它們達成妥協，或許以維持人際關系的方法處理不合等。事實上，雖然他沒有這么說，這些推薦意見是黃百銳企圖從經常遭遇攻擊的主張那里恢復真諦，相對論供給寬容的基礎。在黃百銳看來，我們應該承認多元相對論供給了品德調適的基礎和對品德多元主義的其他建設性回應。
四、黃百銳論證面臨的挑戰
黃百銳的論證很豐富和復雜。它們經常汲取當今品德哲學、儒家境德傳統和人的實證性科學的營養。在良多方面，黃百銳展現出他推重的調適價值觀。[8]
不過，高恩斯的書評也提出了品德相對論以及黃百銳的支撐論證面臨的若干挑戰。起首，品德牴觸并不是流傳廣泛的現象。雖然或許良多人愿意說，那些在品德上與他們有不合者的觀點至多在某些方面能夠有事理，但很少人會將這種承認視為對其本身立場的獨特正確性的挑戰（除非在很罕見的情況下）。黃百銳給出了例子旨在鼓勵支撐品德牴觸的天性，但支撐這種規范性主張的論證能夠接收了類似于顯示多元相對論是對牴觸性的最佳解釋而提出的一些考慮原因。這就暗示了牴觸性被視為接收多元相對論的后果要比將其視為接收多元相對論的來由能夠更好些。假如贊同多元相對論，我們更有能夠感觸感染到品德牴觸。可是，已經感觸感染到牴觸性的人并不良多，因此需求對此事實做出解釋。並且，即便在這些人中也存在品德親身經歷的其他現象，若用多元相對論之外的其他立場來解釋能夠更好些。對品德牴觸的解釋確定不是品德理論的獨一需求。
可是，即使品德牴觸不是很廣泛的，這也沒有破壞黃百銳論證多元相對論的焦點內容。這是有關人道和環境的實證性事實顯著約束和實質性地破壞能充足滿足品德效能的東西。假如我們接收這些觀點，黃百銳在這樣做時論證很有說服力，我們在接收多元相對論的兩個部門方面已經走了很遠，但還沒有到直接接收這一個步驟：存在不止一種正確的品德，在什么可以被稱為正確的品德方面存在廣泛性約束。乞助于品德牴觸不用然認為這些事實將使得多元相對論變成有關品德真諦的正確元倫理學立場的至多貌似公道的候選對象（雖然多元相對論依然能向有這種感觸感染到的人解釋牴觸性）。
當然，即便我們批準黃百銳的實證性事實的廣泛主要性（它們都限制和不確定性），依然能夠得出分歧于多元相對論的結論。一方面，更多強調不確定性的人或許認為，我們應該放棄黃百銳意圖讓我們接收的品德真諦的一切偽裝（品德命題有一些真值條件，它們取決于某個群體接收的品德規范，并遭到廣泛性約束）。非認知論者能夠允許在被稱為恰當的品德的問題上存在某些約束，但黃百銳對于非認知論者對其立場台灣包養網的挑戰三緘其口。他想繼續保存品德真諦在這個畫面的焦點，雖然是相對論者的品德真諦而不是現實主義者的品德真諦。
另一方面，那些賦予廣泛約束更多主要性的人或許滿足于我們不應該在相對論上做出妥協，可是，應該簡單承認廣泛原則在實踐中能夠產生多樣性的結果。良多廣泛論者允許在分歧環境中可以用分歧方法解釋和應用廣泛原則。這個途徑能夠闡明黃百銳盼望的多元主義的年夜部門內容，同時無需假設存在正確品德的多元主義。畢竟，單一品德能夠宣稱廣泛原則Ａ請求在某個環境下Ｘ，在另一個環境下不Ｘ，或許在某些環境下，Ａ允許Ｘ或許不Ｘ。黃百銳談論了在兩個佈景下的反對路線（3.2 節和3.9節）。其回應的最主要部門是，除了廣泛性約束之外，堅持“處所標準”的主要性。這些標準是“將一個品德與另一品德區別開來的偶爾性價值優先選擇的表現”（80）。
實際上，我們有一種感覺，黃百銳想保留的不是個體的而是群體的品德自立性（在其強調群體的主要性時，相對論者和社群主義者在最低水平上是自然盟友）。我們都受制于本源于人道和環境的廣泛性約束，可是，因為這些約束缺乏以確定具體的品德觀，要確立這種品德觀就必須做出選擇。誰應該做出這些選擇？黃百銳認為選擇需求起首在群體層次上做出，因為品德的主要效能之一是促進社會一起配合：選擇，至多是此中良多選擇不克不及留給個人往做出，那樣將產生混亂（81）。結果，與廣泛論相反，品德真諦取決于兩個原因：廣泛性約束和群體規范。在黃百銳看來，“群體內部出現和接收的品德規范為其成員提出的品德命題確立了真值條件，可是，這些真值條件受制于對恰當的品德的那些源于人道和品德效能的廣泛性約束”（71; cf. xiii）
這里存在一些需求考慮到的復雜情況。黃百銳幾回再三談及群體價值觀（有時候是文明或許傳統或許社會價值觀），可是，正如他明確承認的那樣，尤其是在群體內部經常存在分歧意見，特別是存在與群體的風行規范紛歧致的人，如在am包養心得erican這樣個人主義占安排位置的社會中存在大批儒家家庭，他們認為這個社會—他們顯然是此中一部門—在某些主要議題上應該做出分歧選擇（假設這兩種選擇都與廣泛性約束吻合），從下面援用的段落來看，儒家家庭的分歧價值觀似乎是錯誤的。這能夠是有問題的，因為它給予社會的異議者成員遵從其價值觀的來由并不充足。從最好情況看，他們或許有來由繼續維持原樣，在最壞的情況下，他們甚至連這個也做不到。並且，他們的某些價值觀與占安排位置的群體規范紛歧致，為什么這個事實會讓這些價值觀遭到質疑呢？社會一起配合自己的需求并不說明這些價值觀是錯誤的。
作為一種修正，我們或許可以說，群體選擇只要在與廣泛性約束分歧，并且滿足眾多法式性請求的情況下—允許人人都參與討論，存在少數服從多數的原則等才是正確的。這或許給異議者成員更多來由來贊同群體價值觀：雖然他們的觀點不占上風，至多他們被允許參與決策制訂過程。這看起來很主要，依然遠遠不夠。這種法式性途徑似乎切斷了為其價值觀所擁有的來由和評判這些價值觀靠得住與否的標準之間的聯系。人們凡是不會僅僅因為一種價值觀是這種法式的產物就接收它。
可是，實際上，黃百銳不會說例子中的儒家家庭是錯誤的，因為畢竟他們也是另一群體—儒家傳統的成員，依照這個傳統，其價值觀是正確的。這就提出了更麻煩的問題。這些家庭屬于不止一個群體，這些群體的價值觀在某些主要方面是彼此沖突的。黃百銳承認良多人在某些顯著的方面屬于分歧的群體，這些群體是由眾多變量確定的，以眾多復雜的方法彼此聯系在一路，凡是擁有分歧的有時候沖突的價值觀。良多人的品德成分本源于認同若干分歧群體（傳統和文明等）的事實。這里需求在人們從屬的群體擁有彼此牴觸的品德價值觀時，人們對品德命題真值條件的描寫。對黃百銳這樣的相對論者的挑包養感情戰是，既要嚴肅對待上文留意到的復雜性，又不滑進接近主觀主義的漩渦，即每個人的品德命題都是擁有某種分歧群體成分同的組合，都有分歧的真值條件。黃百銳顯然要防止這種狀況。這種描寫也需求就群體價值觀確立、頒布和治理的真值條件說些什么。當然，不克不及說品德真諦出現于顯然觸及到強制和壓迫的任何條件下。黃百銳顯示出對這些議題的甦醒意識，但需求對這些問題做出更多說明。
最后一個問題觸及到黃百銳的天然主義和廣泛性約束的包養管道權威性。他認為自我好處是人道的最基礎特征，除了利他主義傾向之外，這是恰當的品德必須尊敬的東西，是以有以善報善原則的主要性。在年夜乘釋教中，據說人人都能夠和應該盼望成為菩薩，有些人尋求啟蒙不是為本身而是為一切人。這個假設就是人人都能徹底戰勝自我好處，并獲得純粹利他主義的立場。雖然我們當然承認這很是困難，但我們依然認為人人都有內在的潛能可以通過六度（the Six Perfections布施、持戒、忍辱sd包養、精進、禪定、聰明）總結的修身實踐而變成菩薩。對這種潛能的信心樹立在這樣一種基礎上，即冥想訓練提醒出我們彼此之間的緊密聯系，我們并不是真正獨特的自我—因此破壞自我好處的設法。在此意義上，承認自我好處的天然主義解釋，但將其從頭解釋為代表對人道的一種無限懂得。的確，存在觸及某種互惠性的釋教品德。釋教幻想在年夜乘釋教中是最基礎性的，表達了對人類潛能的提醒，這與黃百銳的天然主義途徑水乳交融。他曾經說或許存在分歧于天然主義的公道途徑（36-7），但我們不明白這種承認意味著什么。假如堅持實證性科學是有關人道的獨一公道知識來源，就是在擁抱“科學主義”觀念，而這是他想極力防止的。但假如允許其他解釋方法存在，那么，黃百銳的廣泛性約束在某些方面或許就遭到挑戰。[9]
五、國內外學者的品德相對論改進版
就譯者很是無限的視野所及，噴鼻港中文年夜學哲學系傳授、華東師范年夜學紫江講座傳授黃勇針對黃百銳的多元相對論提出的深入評論和修正意見令人印象深入。譯者在此簡述黃勇提出的從以行為主體或評判者為中間到以行為對象為中間的品德相對論改進版要點來與讀者分送朋友。
（1）黃勇的以行為對象為中間的品德相對論
在黃勇看來，以行為對象為中間的品德女大生包養俱樂部相對論能夠解決黃百銳的品德相對論沒有解決的問題。其獨特之處在于，雖然是個體而非群體的相對論，但它依然可以發揮調節和促進個體之間社會一起配合的效能，因為雖然是個體主義的，卻不是主觀主義的。行為對象相對論既是一種品德實在論，又是一種品德廣泛論，其焦點是尊敬別人分歧的生涯方法。
黃勇的論文起首批評性地剖析凡是的品德相對論，表白為什么這種品德相對論經常被譴責、蔑視和譏笑為一種荒謬的理論；隨后考核黃百銳提出的多元相對論或有約束的相對論，表白在何種意義上以及多年夜水平上它勝利防止了凡是的品德相對論所面臨的問題。最后考核黃百銳的品德相對論所沒有解決的問題，并且試圖通過發展一種新的品德相對論來加以解決。
文章開頭，黃勇闡述了與黃百銳的有約束相對論分歧的，最杰出、最耐久且最堅定的品德相對論倡導者哈曼(Gilbert Harman)的無約束的相對論所面臨的問題。哈曼分為評論者相對論和品德判斷相對論。當兩位評判者就行為在品德上正確與否做出品德判斷時，他們不僅僅是客觀描寫而是表達一種行為的規范性主張，即這樣的行為能否應當做。是以，假如兩個評判者就某一行為做出彼此沖突的品德判斷就出現了實踐沖突而非理論沖突，潛在的行為主體不成能同時合適應該做和不應該做的兩種相反請求。是以，哈曼給相對論下了另一種定義。他提出了行為主體相對論或規范性的品德相對論，即一個行為的正確與否和行為主體的框架有關，即行為主體的標準與品德判斷相關。但是，假如接收這種基于品德來由內在論和文明決定論的行為主體相對論，將會碰著一個嚴重的后果。行為主體相對論防止了參照分歧的品德框架導致品德判斷在實踐上的紛歧致，但必須以犧牲品德的特有目標為代價，因為它證明任何行為無論多么恐怖都是品德的。在黃勇看來，哈曼提出的品德談判解決品德沖突的方式并沒有處理品德談判極能夠導致的結果不公正問題，頗具諷刺意味的是，品德談判作為解決品德沖突的方式假如勝利，最終將會導致品德廣泛論，而這包養意思與哈曼并非只要一種真正的品德的相對論相左。
接著黃勇論述黃百銳的多元相對論或有約束的相對論若何防止這些問題，以及它在何種水平上可以勝利防止下面討論的無約束相對論所碰到的問題。在黃百銳看來，人們通過訴諸分歧的品德規范對同樣的行為做出互不相容的品德判斷并非各說各話，因為這些品德判斷具有以言行事和語用的維度。根據黃百銳對品德效能的天然主義懂得，任何一種正確且恰當的品德都必須滿足一些廣泛的約束，諸如互惠、自我和別人好處、能讓社會底層的人所接收的他們之所以會處于社會底層的來由，等等。任何品德假如不克不及滿足這樣的約束從而無法發揮需要的職能，就必須被作為錯誤的和不恰當的東西被拒絕。黃百銳發展了一種介乎品德來由內在論與內在論之間的復雜混雜理論。他認為，來自人類天性的約束包含兩部門，分別對應于黃百銳所區分的人類動機和個體動機：品德來由就人類天性而言必須是內在的，但就行為個體的動機而言未必是內在的。顯然，黃百銳的觀點與傳統儒學相當分歧，他從傳統儒學借鑒了良多東西。對于恰當的品德來說，有些品德準則是與特定社會相應的處所性準則，它們不克不及由廣泛有用的準則推導出來，而廣泛有用的準則也不會消除它們。即便消除了那些錯誤和不恰當的品德，仍會有良多正確且恰當的品德，這就是黃百銳懂得的品德牴觸。
那么，若何處理同樣正確且恰當的品德之間的沖突？這就觸及到黃百銳推重的調適價值觀。在他看來，調適之所以能夠就是因為人們對同樣的價值做出了分歧的優先等級排序。依照《莊子》的懂得，我們所信仰的品德并不克不及供給獨一的最佳方法來滿足這些需求。每一種方法只要以犧牲某些基礎價值為代價才幹勝利地尊敬另一些基礎價值。每一種融貫的品德規范都刪除了一些真正的價值。在黃百銳看來，《莊子》教導我們，對于從我們本身視角出發的品德信仰采取執著的態度，而對于從其他視角出發的品德信仰則采取超然的態度。可以說，黃百銳的多元相對論在很年夜水平上勝利防止了無約束相對論的一些嚴重問題。針對以行為主體為中間的相對論事實上允許行為主體主張認可的任何品德，黃百銳提出獨特的品德來由觀，即品德來由內在于人類天性卻未必內在于每一個人。針對評判者相對論在實踐上的紛歧致問題，黃百銳提出了調適的價值觀。
在文章的第三部門，黃勇探討黃百銳的多元相對論的一個潛在問題以及防止這一台灣包養問題的能夠方法，提出了走向一種以行為對象為中間的品德相對論，并認為對象相對論即使不是更接近莊子精力至多同樣帶有莊子的顏色。
黃勇認為黃百銳的品德相對論存在的問題在于：一方面，黃百銳似乎假定，人們在很年夜水平上都是生涯在界線相對清楚的群體之中，并且在很年夜水平上都是和統一群體的成員進行互動，是以，踐行某種正確且恰當的品德的群體成員，應當適應另一群體成員所踐行的另一種同樣正確且恰當的品德。可是，假如把眼光投向兩個分歧群體之間的行為，就會看到調適至多在某些時候并非可取的態度。假設群體A中的或人對群體B中的或人做或預計做某事。根據行為主體地點的群體A采用的品德來看，這一行為是品德的，可是依照行為對象地點群體B采用的品德來看，它卻是不品德的。我們作為品德評判者屬于采用了另一種品德的群體C，那么，我們應當適應群體A的品德從而鼓勵行為主體做這件事，還是應當適應群體B的品德從而勸告行為主體不要做這件事？黃百銳的多元相對論以及調適價值沒有、生怕也無法告訴我們該怎么做。
另一方面，即便就群體內部的行動而言，黃百銳的多元相對論似乎也并不總是能夠明白地告訴我們品德評判者若何做出品德判斷。黃勇意識到，無論是討論品德相對論，還是討論普通的品德問題，人們往往把重點放外行為、行為主體、評判者、行為主體和(或)評判者所具有的關于行動的品德來由之上，而對于一切品德關系來說一個至關主要的原因要么完整不在場，要么被貶進佈景之中。這個原因就是行為對象。判斷一個行為能否品德，真正要緊的不是評判者或行為主體從本身的品德出發的設法，而是行為對象從本身的標準出發的設法。當然，我們有能夠分歧意行為對象的見解，也有能夠試圖說服行為對象接收我們的標準。但是，除非我們已經說服了行為對象，否則行為對象的標準就應當是我們用來評判我們對這些行為對象的行為的標準，雖然它未必是我們對其別人(包含我們本身)的行為標準。
黃勇主張用行為對象相對論替換行為主體相對論和評判者相對論，這一立場將行為對象置于我們的品德行為和品德思慮的中間，可以防止黃百銳多元相對論中的潛在問題。此外，它還可以更好地處理在認識到分歧的品德信心同樣公道時，若何堅持本身的品德信心的問題。而若何在信仰本身的品德和尊敬別人的品德之間實現均衡的問題外行為對象相對論中就最基礎不會出現，因為行為對象所接收的價值外行為主體看來能夠是負面的價值，反之亦然。
行為對象相對論還可以防止黃百銳的多元相對論試圖解決的無約束的品德相對論。一方面，行為對象相對論只要一個品德判斷標準，即行為對象的標準，是以，不存在讓評判者相對論苦惱不勝的理論或實踐紛歧致問題。另一方面，與行為主體相對論分歧，行為對象相對論不允許把納粹、強盜和小偷等人所做的恐怖行為視為品德。
此外，行為對象相對論還可以防止分歧類型的品德相對論試圖防止的品德廣泛論問題。根據行為對象相對論，對一個行為對象來說是品德的行為，對于別的的品德對象來說未必是品德的。是以，在思慮或評價一個行為時，無論是別人還是本身的，都必須考慮行為對象的好處和價值。
行為對象相對論的獨特之處在于，雖然它是一種個體而非群體的相對論，但它依然可以發揮調節和促進個體之間社會一起配合的效能。假如采用個體相對論，我們就會墮入“什么都行”的主觀主義，也難以解釋群體的規范是若何確定的。行為對象相對論就沒有這樣的問題，雖然它可所以徹底的個體主義，但仍能很好地發揮促進群體內部社會一起配合的品德效能：某個體有一個很是特別的需求或欲看，只需這一需求或欲看自己不違反行為對象相對論，就應當聽任他滿足這一需求，并且假如他本身做不到，其別人也應當幫他做到。當然，其別人能夠認為滿足這樣的欲看和需求不合適這一個體的好處，并試圖說服他放棄這樣的欲看和需求。但滿足這種欲看和需求究竟能否合適這一個包養意思體的好處，最終還是由他自己說了算。以個人而非群體為基礎的行為對象相對論之所以能夠發揮規范和促進個體間一起配合的緣由在于，盡管它是個體主義的，但它不是主觀主義的。事實上，行為對象相對論是實在論的，而評判者或行為主體相對論則不是。黃百銳的多元相對論試圖把分歧的品德框架看作是對品德價值之優先次序的分歧設定，將相對論試圖處理的分歧品德框架懂得為用來調節人類一起配合的約定。行為對象相對論是品德實在論，其出發點不是規范人類生涯方法的分歧品德規范，而是人類生涯的分歧方法自己。
黃勇還談到他的行為對象相對論與黃百銳的多元相對論對莊子的解讀的差別。依照黃百銳的懂得，莊子認為有一些配合的人類需乞降欲看，它們不成能所有的獲得滿足。正確且恰當的品德不過是滿足這些需乞降欲看的多元方法。但是，黃勇覺得莊子強調的是，分歧的人有分歧的需乞降欲看，而對于每個需乞降欲看的滿足，雖然沒有最好的方法但總有較好和較糟的方法。一個行為在品德上正確與否必須關聯到行為對象而非行為主體或評判者的欲看和需求。[10]
（2）安樂哲、萬百安對黃百銳的儒家哲學闡釋的爭議
此外，譯者也留意到有些學者對黃百銳有關儒家哲學的若干論述，提出一些分歧意見。好比安樂哲在“儒家倫理學視域下的“人”論：由此開始甚善”一文中很是贊賞黃百銳強調活生生的關系性的儒家腳色倫理和對這種倫理的更具整體性和事務性的敘事式懂得。他援用黃百銳的話“《論語》描繪了以孔子為中間的一群人，他們努力于品德修養，每個人都各有優缺點。他們沒有為品德修養樹立理論或供給哲學證明；相反，他包養app們的互動為后世儒家隨后的女大生包養俱樂部理論化和論證供給了基礎與靈感。”[11]可是，對黃百銳的質疑“假如我是本身關系的總和，那么，站在這些特定關系中的實體是誰或是什么?”不以為然，認為黃百銳對儒家倫理的懂得似乎仍回到了以離散個體而非關系為重的窠臼。[12]安樂哲要防止回溯謬誤，防止將經驗中本沒有的區分引進經驗中，不斷強調我們是關系的總和、我們在關系中構成本身。我們就是我們的敘事。同時也沒有需要通過安頓一個先在的“實體”作為關系的所系，來重復這個強烈而習慣性的關系性焦點。安樂哲認為“心靈”是一個由我們分送朋友的社會現象，伴隨著具身的有機體在彼此交通中使單純的聯合轉變為生機勃勃的家庭、社會而出現。嬰兒教會我們，我們應當因我們本身的保存、歸根結底因本身統一性的不斷構成之故，感謝我們對關系性的依賴。[13]
復旦年夜學哲學學院東方朔和徐凱曾撰文談及萬百安和黃百銳有關荀子的品德動機的爭論。萬百安認為，孟、荀之間的差別在于，孟子會認為積德是因為他向往積德（desire to do good），我們的行為由最強的欲看所決定；而荀子則認為積德是因為他認可積德（“approves of ” doing good）,欲看乃是人的情性的直接反應，行為最終乃由“心之所可”的才能所決定。萬百安贊同荀子的見解，亦即人能選擇地幹事，而非做其最想做的事，無論欲看有多么強烈，皆會被“心之所可”的氣力所戰勝。但問題顯然在于，看到“欲”與“可”之間的差別是一回事，弄清“心之所可”的氣力來自何處、又若何戰勝欲看乃是另一回事。黃百銳對萬百安的質疑就在于：若何廓清和說明荀子戰勝生成的情欲的“心之所可”的氣力。黃百銳認為，在荀子那里，心之可與不成的才能可以有“強解釋”與“弱解釋”兩種方法。在“強解釋”的形式下，“心之所可”的氣力與欲看無關，是一種獨登時產生行為動機的機能。不過，在這種情況下，這種包養網推薦“心之所可”只要兩種解釋，要么是柏拉圖式的處理方法—“心之所可”基于對不成化約的品德屬性的知覺；要么是康德式的處理方法—“心之所可”基于純粹的感性活動。由于荀子不認為存在不成化約的品德屬性也不信任純粹實踐感性的效能，是以“強解釋”的形式并不適合荀子的“心之所可”。
在“弱解釋”下，“心之所可”與欲看之間有著本質的相關性，作為行為動機，“可”與“欲”之間的差別，其實只是欲看所表現出的范圍之別，亦即口腹之欲與考慮長遠好處之后的欲看之間的選擇。是以，在荀子的主體概念中，心之判斷的最終動機氣力乃是從欲看中衍生出來的。黃百銳的結論是“除了弱解釋外，荀子不成能允許任何意義的‘心之所可’能夠戰勝欲看。但假如荀子心中只要弱解釋，那就不成能有萬百安所主張的存在于孟、荀之間的主體觀的戲劇性對比。”黃百銳認為荀子的文本中說起的人道中許多天然感情，如對故往親人懷念的悲情，對善良心懷感戴的溫情，受音樂的激發而調整行為的傾向，對和氣關系的向往及“以德報德”的強烈沖動等并不直接就是品德感情而是與人道的自利相關。盡管這些天然感情與品德“意氣相投”，卻能與荀子的性惡論堅持分歧。禮、樂通過疏導、規范人道中本有的天然感情，使之轉化為品德感情。黃百銳認為，恰是由于這些內在于人道的天然感情為人們最後的品德義務感的養成供給了動機和條件。
與萬百安強調“心之所可”此一側面分歧，黃百銳則緊扣著荀子人之性惡的論斷，將留意力集中于作為第一個圣人若何從自利的情性中生發出對品德的愛好此一焦點問題，并敏銳地留意到人類的天然感情與最後的品德之間所具有的意氣相投的親和關系，從而為性惡之人的品德的初始轉化給出了符合道理的解釋。難怪東方朔和徐凱認為黃百銳所揭發的《荀子》一書中記載有關人類的諸多天然感情與品德具有“意氣相投”的關系，以及禮、樂充足而恰當地表達了人類的天然感情的見解，顯然比萬百安一味強化“心之所可”的效能與感化、以明荀子最後的品德動機轉化要更具解釋力，同時也更符合荀子的本意。
當然，他們也承認，在人類的禮義文明產生之后，性惡之人的品德動機的構成和轉化似乎變包養俱樂部得更為復雜，萬百安強調“心之所可”、強調認知與評價的參與對人們新動機的構成所具有的感化顯然比單純強調欲看對動機的最基礎性更有啟發意義。[14]
結論
2016年，奧古斯丁·文森特（Agustín Vicente）和奧古斯丁·阿列塔（Agustín Arrieta）駁斥了黃百銳的觀點[15]，認定品德牴觸是品德多元現象，即認定存在分歧的可以接收的行為，而不是品德相對論。2019年，李勇在文中認為品德牴觸并不支撐文森特和阿列塔論證的那種品德多元主義。他還進一個步驟指出品德牴觸也不支撐黃百銳的天然主義，即品德擁有人道限制的立場，可是的確支撐黃百銳認同的那種相對論。[16]由此可見，有關多元品德相對論的爭論不僅沒有結束，並且很能夠會長期持續下往，假如讀者能從這本書中有一些收獲，譯者就深感欣喜了。
本文依據本書譯者的譯后記修正而成。——作者注
[1] Gowans, Chris, “Moral Relativism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.),URL = .
[2] Wong, D.B.,1996, “Pluralistic Relativism,” Midwest Studies in Philosophy: Moral Concepts, 20: 378–399.
[3] Li, Y. Moral Ambivalence: Relativism or Pluralism?. Acta Anal 34, 473–491 (2019). https://doi.org/10.1007/s12136-019-00393-1
[4] Kwong-loi Shun and David B. Wong, eds., Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, Cambridge University Press, 2004.
[5] Stephen C. Angle, Review about Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and包養故事 Communit包養違法y, Notre Dame Philosophy Review, December 08, 2005
https://ndpr.nd.edu/news/confucian-ethics-a-comparative-study-of-self-autonomy-and-community/
[6] Gowans, Chris, “Moral Relativism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = .
[7] Yang Xiao and Yong Huang, Moral Relativism and Chinese Philosophy: David Wong and His Critics ， State University of New York Press (2014)
[8] Christopher W. Gowans, Natural Moralities: A Defense of Pluralistic Relativism by David B. Wong Published: April 14, 2007
https://ndpr.nd.edu/news/natural-moralities-a-defense-of-pluralistic-relativism/
[9] Christopher W. Gowans, Natural Moralities: A Defense of Pluralistic Relativism by David B. Wong Published: April 14, 2007
https://ndpr.nd.edu/news/natural-moralities-a-defense-of-pluralistic-relativism/
[10] 黃勇著 崔雅琴 譯 “走向一種良性的品德相對論”《社會科學》2014年1期。
[11] David B.Wong.”Cultivating the Self in Concert with Others.” Dao Companion to the Analects.Amy Olberding,Editor.Dordrecht:Springer,2014,p.175.
[1包養留言板2] David Wong.”Cultivating the Self in Concert with Others,” Dao Companion to the Analects.Amy Olberding,Editor.Dordrecht:Springer,2014,p.192;”Relational and Autonomous Selves.” Journal of Chinese Philosophy 34:4(December 2004),”If We Are Not by Ourselves,If We Are Not Strangers.” Polishing the Chinese Mirror:Essays in Honor of Henry Rosemont,Jr.Edited by Marthe Chandler and Ronnie Littlejohn.New York:Global Scholarly Publications:2008.
[13] 安樂哲著譚延庚譯 “儒家倫理學視域下的“人”論：由此開始甚善”《華東師范年夜學學報》2016年第3期 http://www.cssn.cn/zhx/zx_txzl/201610/t20161009_3226133.shtml?COLLCC=2997302712&
[14] 東方朔 徐凱：荀子的品德動機論—— 由Bryan Van Norden與David B. Wong的論爭說起 《學術月刊》 2018年01期。
[15] Vicente and Arrieta in Acta Analytica: International Periodical for Philosophy in the Analytical Tradition 31:207–223, 2016.
[16] Li, Y. Moral Ambivalence: Relativism or Pluralism?. Acta Anal 34, 473–491 (2019). https://doi.org/10.1007/s12136-019-00393-1
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