“感而遂通”:交包養網感、感動與教化——宋明道學政治哲學的一個切進點
作者：干春松
來源：《船山學刊》2022年第6期
摘要：“感”作為宋明道學政治哲學的一個主要概念素來缺少研討者的關注，然二程、張載和朱熹通過對《周易·系辭》和咸卦中有關“感”的意義的闡發，尤其是建構寂感體用的哲學框架，來闡明圣人感萬物而照察人間疾苦，并通過傳染感動來調節社會次序的思惟旨趣。
關鍵詞：感；感通；二程；張載；朱熹；《周易》；咸卦
“感”是中國傳統政治哲學中一個主要的概念，以往人們的研討多將之與“感應”“感通”聯結在一路，而將“感”作為一個獨立對象來討論，則比較少見。【1】然揆之文本，“感”自己有非常復雜的內涵，由此而構成的概念“感應”“感通”甚至“類感”都給我們懂得“感”供給了多向度的意義空間。
“包養感”作為一個主要的概念，源自《周易》，咸卦以男女相感來描寫“二氣感應以相與”，認為“所感”者可知“萬物之情”。［1］163－164此彖辭中的“感”有“感應”“感知”等多重含義。咸卦所呈現的“山上有澤”之象，表征著正人“虛受”之情懷。因為“虛”而能容全國之物。孔穎達說:“山體上承，能受其潤。以山感澤，所以為‘咸’。‘正人以虛受人’者，正人法此咸卦，下山上澤，故能空虛其懷，不自有實，受納于物包養，無所棄遺，以此動人，莫不皆應。”［1］164此處承接彖辭中“圣人動人心而全國戰爭”，意為圣人能體察蒼生之疾苦，從而政從平易近本，全國祥和安寧。
《周易·系辭》為解釋《周易》之構成發展和焦點意涵的總結性文字，雖然并沒有專門就咸卦展開論述，但此中有幾處關涉“感”之文字可與咸卦之宗旨相呼應。《系辭》說，圣人可以根據卦象和爻辭清楚吉兇，“擬之而后言，議之而后動，擬議以成變化”，因其“虛受”，所以在制訂政策之時，能探微知著，猶如“鳴鶴在陰，其子和之；我有好爵，吾與爾靡”。王弼說，能根據吉兇來決定其戰略，那么“莫不以同相順，以類相應”，蒼生自能感觸感染到正人之心意，而回報之。孔穎達說，以《鶴鳴》來“證成”正人之公道性是基于“同類相應”的原則，能以本身所擁有的好物(好爵)來與平易近分送朋友，“物則有感我之恩，亦來歸從于我”。［1］324－325這是對儒家政治思惟的一種極為抽像的表述，即正人以本身為“榜樣”來“示范”，由此贏得平易近眾的信賴。
《系辭》還說:“易無思也，無為也，肅然不動感而遂通全國之故，非全國之至神，其孰能與于此?”孔穎達認為“無思”“無為”就是“任運天然”“任運自動”，不加干預，所以“肅然不動”，由此，“有感必應，萬事皆通”。［1］334－335這既說的是“易理神妙不測”［1］335，亦可以引申為圣人能回應人們的任何需求。
以《周易》為主要理論源頭的宋明道學家，對“寂”與“感”的問題有所闡發，使之具有本體論意義。若從體用的角度來看，我們在后文中可以看到，朱熹是將“寂”視為“體”，“感”視為用。而“感”卻又經常與其他的概念相聯系而構成新的概念，好比“感通”“感格”“感應”等等。“感”或“感應”的廣泛性則又具有天生論的意義，既體現出人與天然之間關系的廣泛性，又使人與人、人與家族、人與社群甚至個體與國家之間都可以基于“氣”的一天性或“理”的廣泛性而獲得證明。［2］104－105“感”作為一種本包養網體的呈現，是自足的，從而讓心靈對其自立性的檢查獲得自足，并以此與差別性的“對”“耦”之間樹立起綿延不絕和現實性的關聯，而非佛道那樣隔離與他者產生“感應”的社會性聯系。是以“感”同樣也是宋儒建構政治哲學的一個主要基點，從張載的“虛受”到二程、朱熹對“公個性”的強調，“感”奠基了其在宋明道學體系中的主要感化。
一、“六合之間，只要一個感與應罷了”:二程對“感”的闡發
二程對“感”有許多討論，程顥在與張載討論而作的《定性書》中，強調“性無內外”，從體用關系來懂得性格和感應的關系。程顥認為六合普萬物而無心，即能隨物變化而無所拘執，此拘執即緣于“無私而用智”，無私故只能以本身的偏見來“應物”，用智則不克不及“以明覺為天然”。［3］460－461此文雖短，亦無明文討論“感”，但卻在總體上體現了二程“感”說的關鍵問題，即以體用論寂感，以公私論感應。
宋儒之宇宙論與體用論多以詮釋《易傳》之語而展開，而“感”是《周易》之焦點觀念之一，是以，程氏兄弟之“感”說多以《系辭》和咸卦的文本為基礎。二程尤其重《系辭》中“肅然不動，感而遂通”的哲學意趣。假如說傳統的《周易》注疏更為重視占卜過程中的“貫通性”預測的話，二程則傾向于從體用一元的內在性來懂得“肅然”與“感”以及“動靜一體”的關系。程頤說:“‘肅然不動’，萬物森然已具在；‘感而遂通’，感則只是自內感。不是裡面將一件物來感于此也。”［3］154這就是說，天理已然具備一切世間事物之產生和發展的各種能夠性，“感”只是將這無形無相的“寂”呈現罷了。強調“感”是要說明事物發展的動力來自事物內部，而非外來的“推動”。
“肅然不動，感而遂通”者，天理具備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來?因不動，故言“肅然”；雖不動，感便通，感非自外也。［3］43客觀世界的構成既然非基于內在的推動，那么其內在的動能是什么呢?二程從太極分兩儀的角度，從氣的陰陽拒斥和吸引來說明“感”的構成機制。在他們看來，太極是一，是氣，分而為二，則成陰陽兩儀，于是便有“感”。
由“感”而呈現的世界之所以值得關注，是因為人類生涯的原則也由此獲得體現。二程認為“肅然不動，感而遂通”是就人與天理的關系而言。甚至可以說，“感而遂通”更傾向于“關注”人世間之“事”，即天然規律與人類生涯的關聯。“‘肅然不動，感而遂通’，此已言人分上事，若論道，則萬理皆具，更不說感與未感。”［3］160
當然，在人類出現之前，天理安閒。但從另一角度說，若無人類之出現，“感與未感”就不為一個問題，是人的出現，讓“感”具有興趣義，也賦予六合、世界以意義。在這個意義上，“六合之間，只要一個感與應罷了，更有甚事?”［3］152
從體用一元的角度來懂得天理和世間萬事之寂感，在二程這里是要為人類的廣泛價值供給一個本體論的基礎，即世間之萬殊，共稟一理，這般，正人明理，就能感通全國人之心智。圣包養網人之所以能體察眾人之分歧是因為他們能擺脫本身之私心而“盡年夜同之道，然后能中正符合乾行也”［3］764。在解釋咸卦時，程頤特別強調了“感”在樹立政治次序和社會次序時的主要性，程頤認為咸卦所體現的是青年男女之間的相感相應，故“相感之深”，若能軌之以貞正之道，則可以讓社會充滿愉悅和幸福感。之所以稱咸卦而不直接定名為“感”卦，是要體現“感”的廣泛性。所以程頤說:
凡君臣高低，以致萬物，皆有相感之道。物之相感，則有利市之理。君臣能相感，則君臣之道通；高低能相感，則高低之志通；以致父子、夫婦、親戚、伴侶，皆情義相感，則和順而利市。事物皆然，故咸有亨之理也。［3］854－855
在解釋“六合感而萬物化生，圣人動人心而全國戰爭。觀其所感，而六合萬物之情可見矣”一語時，程頤說:
既言男女相感之義，復推極感道，以盡六合之理、圣人之用。六合二氣交感而化生萬物，圣人至誠以感億兆之心而全國戰爭。全國之心所以戰爭，由圣人感之也。觀六合交傳染感動生萬物之理，與圣人動人心致戰爭之道，則六合萬物之情可見矣。感通之理，了解者默而觀之可也。［3］855圣人之所以能動人心而使全國戰爭，是因為圣人無私心而讓萬物之情畢現，由此無所欠亨。
圣人感全國之心，如冷暑雨旸，無欠亨，無不應者，亦貞罷了矣。貞者，虛中無我之謂也。憧憧往來，朋從爾思:夫貞一則所感無欠亨，若往來憧憧然，用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不克不及感也，是其朋類則從其思也，以有系之私心，既主于一隅一事，豈能廓然無所欠亨乎?［3］857－858
二程在解釋“仁”的時候，也從身體的“感知”中往懂得其“具身性”的一面，好比借助“麻痺不仁”來說明若無“感同身受”的親身經歷，那么仁所具備的廣泛性和公個性就難以體現。所以，程頤以“公”來解釋“仁”。“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不成將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。”2因為公，所以能兼顧我與外物、我與別人之間的關系，從而讓仁愛之心獲得廣泛化的落實。相反，我們之所以難以從本身的局限中擺脫出來，不克不及從親親發展到仁平易近、愛物，就是因為不克不及充足確定“感”之廣泛性的面向。
在二程看來，“感”并非一個孤立的、階段性的“事務”，而是一個持續不斷的“過程”，“感”與“應”是“有感必有應”“應復為感”的永恒耐久的過程。
感，動也，有感必有應。凡有動皆為感，感則必有應，所應復為感，感復有應，所以不已也。【3】
感應思惟有復雜和多元的理論來源。漢代思惟家多從“人格化”的方法往懂得天人感應。一是從人類行為可以導致災異的傾向來強化天道對于人性的決定性意義，二是從諸如“孝感”的角度來懂得人類的“誠意”對天然的影響。對此，二程是有所取舍的。他們確定感應，但反對漢儒以災異來懂得感應，也不贊成超出正常天然現象的“孝感”傳說。好比，對于《年齡》中所記載的隕石和六鹢退飛的說法，程子認為這些現象是“氣”推動的結果，只是看起來超越了人們的常識，才會被史書記錄。《年齡》中所說的災異，都屬于天人感應的現象，背后一定有形成這些現象的緣由。“但人以淺狹之見，以為無應，其實皆應之。然漢儒言災異，皆牽合缺乏信，儒者見此，因盡廢之。”［3］159二程認為天道天然，至于能否成災，取決于人的應對，“人事常隨天理，天變非應人事”，“人事勝，則天不為災；人事不勝，則天為災”。［3］374至誠自能感動六合，但這樣的感包養動也是無限度的，不克不及超越天然規律，好比在炎天能覺得冷氣，但不克不及因為“感”而使夏冬顛倒。［3］161
那人們若何能體察到這些“感應”的眉目呢?尤其是圣人是若何“覺察”到本身所擔負的歷史任務的呢?程頤用“應”來解釋“知天命”和“必授命”的關系。他說:
“知天命”，是達天理也。“必授命”，是得其應也。命者是天之所賦與，如號令之命。天之報應，皆如影響，得其報者是常理也；不得其報者，很是理也。但是細推之，則須有報應，但人以狹淺之見求之，便謂差互。天命不成易也，然有可易者，惟有德者能之。如修養之引年，世祚之祈天永命，凡人之至于圣賢，皆此道也。［3］161
二程認為日常思慮之事，也可通過夢甚至占卜獲得“感應”。對于殷高宗武丁通過夢獲得傅說，周文王通過占卜清楚姜太公之地點的說法，二程認為關鍵在于求賢之心，由于他們等待賢人之心是這般急切，所以感應到有賢人的存在是“理之當然”。“蓋高宗至誠，思得賢相，寤寐不忘，故眹兆先見于夢。如凡人夢寐間事有先見者多矣，亦缺乏怪。至于卜筮亦然。今有人懷誠心求卜，有禱輒應，此理之常然。”【4】由此之理，程頤說，若是君主求賢若渴，這世界上又有賢人存在，則必定會產生感應:“大略人心虛明，善則必先知之，不善必先知之。有所感必有所應，天然之理也。”［3］228程子認為人的怨氣也可以感動六合，從而通過天然現象獲得釋放。
二程有時也會無限度地承認漢儒所說的天必有以“征兆”來提示眾人行為的“感應”說。但這種承認的目標是要應用其教化感化，接近于神道設教。當有人問河圖洛書等符瑞能否真正存在的問題時，程頤答覆說:“有之。國家將興，必有禎祥。人有喪事，氣見臉孔。圣人不貴吉祥者，蓋因災異而修德則無損，因吉祥而自恃則無害也。”［3］238基于將氣視為六合交感的載體，二程認為，圣人之產生是六合交感的結果，出現如麟這樣的神獸也是這般，可是圣人能“感觸感染”到他能否生逢其時，從“西狩獲麟”孔子便知他生不得其時。
二、“皆無須臾之不感”:張載對“感”的闡發
楊立華認為張載哲學的復雜概念體系和嚴謹的宇宙圖式的一個關鍵中間環節是“感”，并強調了差異性是“感”的“邏輯環節”。［4］146的確，張載哲學思惟強調氣的屈伸虛實之變化，“感”乃是一個需求特別關注的概念。張載在《正蒙·乾稱篇》說:“無所不感者，虛也；感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；……六合生萬物，所受雖分歧，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。感者性之神，性者感之體。”［5］54從此段話可以看到張載之“感”的許多層面。起首，因太虛無形，無所拘執，所以天理具有感知、回應萬物的能夠性。其次，這種內外合一的豐富性，是感的“廣泛性”之體現，即《周易》之“咸”所意味的“無所不感”。再次，合異之謂感，即所謂差異性所產生的吸引力和感化力。最后，感之永恒性，無須臾之不感，表白天理應感而發，天然風行。所以張載說“感者性之神，性者感之體”，王夫之解釋此語時說，性的健順通過感的動靜來體現，是以，性和感之間也體現為體用關系。若無陰陽之差異性，則感無從生；若無動靜，則差異性便會枯槁而難有活氣。所以萬物之情，無一念、一刻不與物交。【5】
包養網有人稱張載哲學為“氣本論”，是因為張載建構了無形之“氣”經由“感”而離合成“客形”的生生哲學體系。張載說“氣本之虛則湛本無形，感而生則聚而有象”［5］3，這“感”是無形之本體顯現為世間萬物的“介質”。“至靜無感，性之淵源。有識有知，物交之客感爾。”［5］1這里的“感”是虛實相生之理，使事物可以被認知和體察。然這可知可識之“客感”與“無感無形”之太虛，是“一”而非“二”，此點唯圣人才幹理會得了。
太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一罷了。【6】
本體展現為世間萬物，乃是因為陰陽二氣之相相應而構成的“生生之理”。在張載看來，“天包載萬物于內，所感所性，乾坤、陰陽二端罷了［5］54，“氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮”［5］57。陰陽兩極相感而產生無窮的“屈伸”對應的能夠性。對此王夫之解釋說，陰陽是“實體”，乾坤是陰陽之性質，體無形，人們所見到的是乾坤這樣的性質在事物中的體現。“有陰則必順以感乎陽，有陽則必健以感乎陰，相感以動而生生不息，因使各得陰陽之撰以成體而又生其感”［6］363，由此培養事物不斷天生、變化、興起又構成新事物的過程。
張載論“太虛即氣”有良多解釋的能夠，其言“虛”乃是六合宇宙的一種“性質”，一種“來源根基”，所以他說:“六合以虛為德。至善者，虛也。虛者，六合之祖，六合從虛中來。”［5］263張載之“虛”非為無“實”，而是包具萬物而萬物未形的情況，這才是真正的“實”。張載說
六合之道，無非以致虛為實。人須于虛中求出實。圣人，虛之至，故擇善自精。心之不克不及虛，由有物榛礙。金鐵有時而腐，山岳有時而摧，凡無形之物即易壞。惟太虛(處)無動搖，故為至實。［5］263
一切無形之物難以成為世界存在的依據，然這并非如釋教所謂江山年夜地為虛，而是虛中有實，并含有差異之“兩”而使事物的變化具有安閒的動力。“感”即為這個動力的觸發機制。“感”產生于事物自己所具備的對立統一“兩體”，“一物而兩體，其太極之謂歟!陰陽天道，象之成也；剛柔隧道，法之效也；仁義人性，性之立也。三才兩之，莫不有乾坤之道。”［5］40
張載強調太虛之氣的離合，還有一個目標是批評釋教以人生為幻妄、以世界為疣贅的厭棄世界的理論和實踐，他要通過“感”來貫通天人。
基于合內外、一天人的世界觀，張載建構了一個由本體世界到現實世界再到認識世界的復雜系統。
由年夜虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。［5］384
在這個發展過程中，虛與氣結合的現實世界是“感”之體，而“感”則讓虛氣結合的多樣性得以充足展現并被認知。
感者性之神，性者感之體。在天在人，其究一也。惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。［5］54
王夫之認為，“健順，性也；動靜，感也”［6］366，陰陽已先在于成績事物之“體性”中，只待“感”來使陰陽屈伸運動而使之現實化。沒有陰陽之體，那么“感”便無從發生；若無“感”的觸機，那么事物自己的能夠性亦難以現實化。王夫之并分歧意周敦頤等人所說“靜乃生陰，動乃生陽”，他認為“是徒知感后之體，而不知性在動靜之先本有其體也”。［6］366
這個“感”的過程，并非對外來安慰的簡單“回應”，在這個過程中，人的認知才能也會展現出其主動性。這就是張載的“生命”思惟。他說，人可以窮理盡性，雖然人并不克不及決定本身的命運，但無論在什么處境中，都可以展現本身的內在潛能。所以王夫之在解釋張載《正蒙·誠明篇》中“天所自不克不及已者，謂命；不克不及無感者，謂性”時說，正人或窮、君子或泰，這是時勢所形成的，“然其所受之中，自有使人各得其正之理，則心理之良能自感于倫物而必動，性貫乎所受不齊之中而皆可盡，此正人之所以有事于性，無事于命也”［6］122。
那么若何處理“感”的天然屬性“無心之妙”和人的主動作為“教化”“修養”功夫的關系呢?對此，張載提出了“虛受”和“神道設教”的思惟，重要是通過圣人和凡人的區別來強調圣人對于世界的“感觸感染”和“應物”的統一。
張載在解釋《周易》咸卦時，發揮了“虛受”這個概念。他說:“咸之為道，以虛受為本”［5］159，此對于懂得張載之“感”非常主要。起首，“感”是一種非常直接的“反應”，好比對一個人的好感，或來自直覺，“感非有興趣，咸三思以求朋，此則缺乏道”［5］161。假如與一個人樹立友誼是經過反復思慮的，此友誼便不成靠。“感物之善，莫若以虛受人。有所系慕，皆非正吉。”7“屈申相感而利生，感以誠也；情偽相感而短長生，雜之偽也。”［5］229在解釋《論語》中的“毋意”時，張載說:“‘毋意’，毋常心也。無常心，無所倚也。倚者，有所偏而系著處也。任性之謂道，則無意也。性何嘗有興趣?無意乃全國之良知也。圣人則直是無意求斯良知也。”［5］257因為無意，“感”具有直截反應的特徵。
這種無所偏倚的“虛受”才能，讓圣人不為聞見之感觸感染所困惑，不僅能從事物的差異中看到其內在的分歧性，也能從萬物的分歧性中體察到無窮的能夠性。
有無一，內外合，庸圣同。此人心之所自來也。若圣人，則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。無所不感者，虛也；感即合也，咸也。以萬物本一，故包養網一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異，則無合。本性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。六合生萬物，所受雖分歧，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。［5］54
圣人能動人心，即能以蒼生之性命和生涯為目標，從而“戰爭全國”。
能通全國之志者，為能動人心，圣人同乎人而無我，故戰爭全國，莫盛于動人心。【8】
圣人之“感萬物”并非有興趣為之，而是能以蒼生之好惡為導引，故而“圣不成知也，無心之妙，非有心所包養網及也”9。在天道氣化的過程中，性、心得以構成，在這個構成過程中，是有“無心之妙”的，既能夠出現相反而相仇的情況，又會有互以相成的現象，是以說“愛惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲”［5］3。王夫之解釋說:“感于物乃發為欲，情之所自生也。”［6］41感于物而產生的感情，會產生偏掉，此乃圣人教化之根由。張載在《易說上·觀》云:“有兩則須有感，然天之感有何思慮?難道天然。圣人則能用感，何謂用感?凡教化設施，皆是用感也。作于此、化于彼者，皆感之道，‘圣人以神道設教’是也。”［5］143
在張載看來，天然界存在著分歧水平的“感之道”。“感之道紛歧:或以同而感，圣人動人心以道，此是以同也；或以異而應，男女是也，二女同居則無感也；或以相悅而感，或以相畏而感，如虎先見犬，犬自不克不及往，犬若見虎則能避之；又如磁石引針，相應而感也。”［5］159－160這就是說，差異性所產生的吸引力是讓人愉悅的，圣人能照應到蒼生的分歧需求，從而讓人心悅誠服。強制和威脅也能產生“感”，但這種“感”是由于畏懼。相悅而感與相畏而感也是政治之好壞的標志，這是對儒家政治思惟“感應”式的懂得。在此基礎上，張載在解釋咸卦中“圣人動人心而全國戰爭”時說包養，這是“風動”，就好比老吾老以及人之老，是“以事相感”，是“感而應”，［5］160是以誠意打動人的方法。
此解釋也與張載對《禮記·樂記》的解釋相呼應。《樂記》說:“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。”感之而動，是氣之性，因為人道須是氣之凝集而成，由此，“感”才有對象。但這“感”的方法良多，若是人之好惡不克不及有所節制，就是“人化物”，即人被物欲所把持，從而產生詐偽之心和作亂之舉。張載說:“‘窮人欲’，則心無由虛，須立天理。人心者，人欲；道心者，天理。”［5］366并由此回應了《樂記》中窮人欲則滅天理的說法。
張載在論述中雖然受道家特別是莊子的影響頗年夜，但他關于“感”的包養網比較論述確有辟佛老的立場在。在他看來佛老試圖通過排擠“感”的方法來守護其虛空之本體，未看到肅然不動、萬物森然的應物之能，而只看到被欲看所困惑的害處，沒有從“感”的廣泛性往培養本身，這是因噎廢食之為。
基于此，我們或許可以說，張載在《正蒙·乾稱篇》所強調的“平易近吾同胞，物吾與也”萬物一體的境界，即可通過“感”而獲得心性論的證明。由此，我們可進一個步驟懂得張載氣化論思惟和重視傳染感動的政治哲學的一體性。
三、體用與寂感:朱熹對“感”的闡發
雖然張載和二程都與周敦頤有各種各樣的學術上的關聯，但將之確立為道學體系的源頭則重要是因為朱熹的推動，朱熹的本體論和宇宙論的建構重要基于周敦頤《太極圖說》所樹立的“圖式”。10
《太極圖說》以無極而太極首先，提出動極而陽、靜極而陰這樣“互為其根”的包養太極陰陽動靜之妙，產生五行四時這樣構成現實世界的重要質料和變化形態的觀點。周敦頤的《太極圖說》中，有兩處提到“感”:
無極之真，包養二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。［7］5
這兩處“感”的含義并不雷同，“二氣交感”重要是說形交氣感而構成具體的事物，這更傾向于“對立面的統一”，即分歧性質的氣相互吸引而凝集萬物。而“五性感動”則更接近于《周易·系辭》“肅然不動，感而遂通”的“感通”義，即太極本體與外物相接觸而產生善惡之情和品類萬殊的世界。
張載和二程關于“感”的討論更多的是從對《系辭》“寂感”的解釋而展開的，是以，試圖融匯周敦頤、張載和二程思惟的朱熹，在討論“感”的時候，也多聚焦于“寂感”。
針對《系辭》“易，無思也，無為也，肅然不動，感而遂通全國之故”一語，朱熹的解釋是:“此四者，易之體所以立，而用所以行者也。……無思無為，言其無心也。肅然者，感之體。感通者，寂之用。”【11】
從體用一元來討論“寂”和“感”的關系，在朱熹的言論中包養網價格非常常見。《朱子語類》記錄了這樣的對話:
陳厚之問“肅然不動，感而遂通”。曰:“肅然是體，感是用。當其肅然時理固在此，必感而后發。如仁感為惻隱，未感時只是仁；義感包養為羞惡，未感時只是義。”［8］1958－1959
在“肅然”之體中，萬物森然，萬理具備，仁義悉備。“肅然”是仁體在未感時的“狀態”，通過“感”而呈現為惻隱或羞惡之“情”。
對于仁義禮智和四真個關系，朱熹就是以性格來區分化釋，并引進張載的“心統性格”說。他認為:“夫‘肅然不動’是性，‘感而遂通’是情，橫渠所謂‘心包性格者也’。此說最為穩當。明道云‘感為情，動為心’，感與動若何分得?若伊川云‘自性無形者謂之心’，皆是門人記錄之誤。”［8］2406－2407
在這樣的體系中，“感”可以被看作性格之間的“觸發機制”。“因其情之發，而性之本包養網心得然可得而見”。［9］238朱熹在《答方賓王》時說得清楚:“仁、義、禮、智同具于性，而其體渾然莫得而見。至于感物而動，然后見其惻隱、羞惡、辭遜、長短之用，而仁、義、禮、智之端于此形焉，乃所謂情。”［10］2659
朱熹有時也用“未發”和“已發”來懂得性顯現為情的過程。那么這種由性到情的顯現的動力在哪里呢?如後面《太極圖說》中周敦頤將之歸結為五行二氣的運行，此為朱熹所接收和發揮，他甚至用更為具體的五行的“性質”來“范導”潛在的天理呈現為倫理感情的過程。
人稟五行之秀以生，故其為心也，未發則具仁、義、禮、智、信之性，以為之體；已發則有惻隱、羞惡、恭順、長短、誠實之情，以為之用。蓋木神曰仁，則愛之理也，而其發為惻隱；火神曰禮，則敬之理也，而其發為恭順；金神曰義，則宜之理也，而其發為羞惡；水神曰智，則別之理也，而其發為長短；土神曰信，則實有之理也，而其發為忠信。是皆天理之當然，人心之所以為妙也。［11］612
對此，江求流說:“朱子通過性與情的區分，并進一個步驟通過已發、未發等范疇對二者之間的關系進行闡釋，從而表白性與情的實質內涵是一種內在于主體的感通才能與這種才能的發用之間的關系，這就使得惻隱、羞惡、辭讓、長短與仁義禮智之間的關系獲得明確的定位與恰當的詮釋。”［12］61而這個過程的“動力”則是“感”。
從“感動”和“傳染感動”包養網比較的角度來闡發“感”的意義，也是二程和朱熹的配合點。他們都從體用關系來強調“感”在性本體和品德感情之間的紐帶感化，這樣，也就請求品德感觸感染所必須的“具身性”特征，即“身臨其境”而非置身事外的品德觀察。當然，這樣的感觸感染具有包養行情個體性的特征，但基于人同此心的“共感”特征的條件，儒家亦強化了品德感動的“公個性”特征。［13］33
張載對《系辭》“寂”所引發的“虛受”的發揮，為朱熹所接收，并直接用“公”來懂得這一概念。朱熹在回應“心無私主，則有感皆通”的問題時說:“心無私主不是暝涬沒理會，也只是公。善則好之，惡則惡之；善則包養網賞之，惡則刑之。此是圣人之至神之化。心無私主如六合普通，冷則遍全國皆冷，熱則遍全國皆熱，即是‘有感皆通’。”［8］1854
朱熹認為“擴但是至公”是“肅然不動”，“物來而順應”是“感而遂通”。［8］2429朱熹區分了“空疏”與“空虛”，前者指沒有內在積累而缺少應對事物的手腕，而后者則指釋教認萬物為虛無而拒絕面對事物。“然有普通人此中空疏不克不及應物，又有普通人溺于空虛不願應物，皆是無私。若能‘豁但是至公’，則上不陷于空寂，下不累于物欲，自能‘物來而順應’。”［8］2429－2430
宋明理學家同時也是唐宋轉型過程中，新型家庭倫理的建構者和推動者。從張載、二程對于宗族譜牒的重視，到《朱子家禮》的編訂，此中觸及祠堂和墓祭等一系列禮儀“道理”的解釋。這也是二程和朱熹都確定家庭成員和祖先之間存在“感應”的重要出發點。
朱熹也有許多討論觸及“鬼神”的問題，實質是要解釋祠堂和祖先祭奠的意義。他更多是從“氣”的離合和延續來解釋鬼神:
鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也。六合間無非氣。人之氣與六合之氣常相接，無間斷，人自不見。人心才動，必達于氣，便與這屈伸往來者相感通。如卜筮之類，皆是心自有此物，只說你心上事，才動必應也。［14］43
人們內心對祖先的感念必定會“觸動”到血脈傳承之“氣”，基于這不成能散盡之氣，人的祭奠活動就會獲得“感通”，朱熹稱之為“感格”。
然人逝世雖終歸于散，然亦不便散盡，故祭奠有感格之理。先祖雖世次遠者，氣之有無不成知。然奉祭奠者既是他子孫，必竟只是一氣，所以有感通之理。［14］49
朱熹雖也不否認人之存亡是氣之離合，但他更重視氣離合背后的理，此“理”才是子孫與先祖之間“感通”的根據。朱熹反對釋教的輪回說，若依輪回，氣散則能夠復聚為人，此既不合適儒家生生之理，亦能夠形成倫理上的窘境。
朱熹認為氣聚為人，氣散為鬼，六合之間生生之理并不會消歇，祖先的精力靈魂與子孫之精力有“相屬”之處，若是能盡誠敬，就會有“感格”，所以朱熹特別重視祭奠，認為祭奠過程中的“感格”讓家族氣息得以延續。“如子祭祖先，以氣類而求。以我之氣感化，即是父祖之氣，故想之如在，此感通之理也。”［14］63
“感格”也是精力層面對應的人之間的“相感”，這客觀上也限制了人們“非其鬼而祭之”的沖動，分歧的社會成分所擔負的社會職能分歧，故而他們所祭奠的對象和范圍也有對應性，否則無法產生“感應”。
周因問:“何以天曰神，地曰祇，人曰鬼?”曰:“此又別。氣之清明者為神，如日月星斗之類是也，此變化不成測。‘祇包養網 花園’本‘示’字，以有跡之可示，江山草木是也，比天象又差著。至人，則逝世為鬼矣。”又問:“既曰往為鬼，何以謂‘祖考來格’?”師長教師曰:“此以感而言。所謂來格，亦略有些神底意思。以我之精力感彼之精力，蓋謂此也。祭奠之禮滿是這般。且‘皇帝祭六合，諸侯祭山水，年夜夫祭五祀’，皆是自家精力抵當得他過，方能感化得他來。”［14］57－58
若何懂得分歧社會職位的人在祭奠活動中的“感格”呢?朱熹在答覆學生所問“公共之氣”的問題時說，皇帝統攝六合，負擔六合間的事物，他的心必定與六合相通。而諸侯無須負擔六合之事，所以他們也不用祭六合，所祭亦難以產生感應。圣賢道在萬世，正人傳道傳心，即是承接圣賢之職分，他的氣就能與圣賢感通。［14］61這般，現在學宮里祭孔子，就是等待氣類相通。這也可以視為對“類感”思惟的繼承。
結語
從《周易》的“肅然不動，感而遂通”到咸卦對感應道理的闡發，以及《禮記·樂記》中的“傳染感動”說，“感”作為宇宙發生論和社會教化論的基礎一向遭到重視。漢儒則結合陰陽五行的思惟，發展出系統“類感”思惟，試圖解釋差異性和統一性在“交感”和“感動”等問題上的復雜性。在漢代的儒家思惟中，“感”是這般深刻地影響到政治社會，以致“災異”和“孝感”構成統治次序和平易近間生涯的主要內容。
宋儒試圖借助《周易》和《禮記》來構建新的哲學體系，同時從理氣觀和體用觀來為品德教化和家族祭奠包養網活動供給正當性的證明。從中我們也可以看到，理學家們將哲學建構和社會實踐相結合的一體化的盡力，基于此，“感”應成為我們懂得宋明道學政治哲學的主要進手點。
參考文獻
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［14］黃士毅．朱子語類匯校:第1冊，上海:上海古籍出書社，2014．
注釋
【1】楊立華在《宋明理學十五講》《一本與生生:理一元論綱要》等著作中，都將“感”作為一個主要的概念進行了論述。其他有江求流、鄭宗義等也對“感通”概念做過剖析。但總體而言，“感”并不如其他理學概念那樣受人關注。
【2】程顥、程頤:《二程集》，北京:中華書局，2004年第2版，第153頁。林月惠認為儒家之仁是要往私，而不滅己。“儒家奠定于‘仁’之‘感通’的一體觀，可以由個人通向群體，可以由特別關系發展為廣泛關系”。參見林月惠:《一本與一體:儒家一體觀的意涵及其現代意義》，陳明主編:《原道》第7輯，貴陽:貴州國民出書社，2002年，第248頁。
【3】程顥、程頤:《二程集》，第858頁。朱熹解釋此話說:“凡在六合間無非感應之理，造化與人事皆是。且如雨旸，雨不成儘管雨便感得個旸出來；旸不成儘管旸，旸已是應處，又感得雨來。”這即是由感而應，并復有感應的無窮過程。參見黃士毅編:《朱子語類匯包養平台推薦校》第4冊，上海:上海古籍出書社，2014年，第1853頁。
【4】程顥、程頤:《二程集》，第227頁。陳立勝認為由此夢說可見程子強調感應存在于事實之上，是“理之當然”和“天然之理”，程子據《中庸》至誠可以“前知”之論，認為圣賢至誠，故能相互“感應”到對方的“存在”。參見陳立勝:《從“修身”到“功夫”:儒家“內圣學”的開顯與轉折》，臺北:臺灣年夜學出書中間，2021年，第186—187頁。
【5】王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，長沙:岳麓書社，2011年，第366頁。對于張載所說的“感”，楊立華認為可分為三種，即六合陰陽二端之感、誠妄之感和圣人之感。參見楊立華:《宋明理學十五講》，北京:北京年夜學出書社，2015年，第147—149頁。而鄭宗義則根據張載各處文字，總結為六種，包含感觸感染、傳染感動、感動、感應、感合和感生，他認為此六方面都貫通了天道生命兩面。參見鄭宗義:《論張載氣學研討的三種路徑》，《學術月刊》2021年第5期，第37頁。
【6】張載:《正蒙·乾稱篇》，林樂昌編校:《張子全書》，西安:東南年夜學出書社，2015年，第57頁。在解釋《中庸》的“唯全國至誠，為能盡其性”時，張載說:“年夜其心則能體全國之物，物有未體，則心為有外。眾人之心，止于見聞之狹。圣人之盡性，不以見聞梏其心，其視全國無一物非我。”(張載:《禮記說》，林樂昌編校:《張子全書》，第390頁)
【7】張載:《易說中·咸》，林樂昌編校:《張子全書》，第160頁包養網心得。張載在解釋《易傳》中“鼓萬物而不與圣人同憂”時認為，《品德經》“六合不仁，以萬物為芻狗”的說法有事理，但“圣人不仁，以蒼生為芻狗”則不對。天道自無為，但圣人以此來管理全國，既受天道運動之盛衰的影響，也需求根據世事變遷而制訂法則，是“成能”“異于六合”。參見張載:《易說下》，林樂昌編校:《張子全書》，第2包養網11—212頁。
【8】張載:《正蒙·至當篇》，林樂昌編校:《張子全書》，第26頁。按王夫之的解讀，全國之人各有分歧的愛好和尋求甚至私心和欲念，這都是可以接收的。圣人“不執己之是以臨人之非”，這般“則包養網正人樂得其道，君子樂得其欲，無不成感也”。參見王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第201頁。
【9】張載:《正蒙·天道篇》，林樂昌編校:《張子全書》，第7頁。王夫之將之解釋為圣人雖與平易近同其憂患，但不役心于頒布眾多包養的治教政刑來請求蒼生，而是反身而誠，“不親不治不答，皆以無心應之”。參見王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第69頁。
【10】陳來認為:“朱子的《太極解義》是其太極本體論和太極根源論的建構之始。這一建構，不僅把周敦頤的《太極圖說》正式作為哲學建構的重要依據和資源，開發了《太極圖說》的本體論和宇宙論意義，把太極動靜陰陽論引向了理氣哲學的開展；並且，謀求太極與人極的對應，太極與人道的分歧，更以‘全體太極’為成圣成賢的新的內涵，構成了以太極為中間，集理氣、性格、道器、體用為一體的一套哲學體系。”(陳來:《朱子〈太極解義〉的哲學建構》，《哲學研討包養》2018年第2期，第41頁)
【11】朱熹:《周易本義》，北京:中華書局，2009年，第238頁。王夫之在《周易內傳》中認為，“感通”是占筮過程中尋求把各包養種爻辭解釋通順的方法。這需求“感”，然后能達到隨感必通的結果。參見谷繼明:《周易內傳校注》下，北京:中國社會科學出書社，2021年，第680頁。
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