中國軸心期之衝破：“身”何故成為“修”的對象？
作者：陳立勝
來源:《貴州年夜學學報（社會科學版）》2020年第3期
內容撮要：人與道、天道的內在聯系在最基礎上是對人的特別存在位置的覺醒，人之為人的“類意識”的覺醒，人之為人的尊嚴意識的覺醒，這也是中國哲學衝破的一個標志。盡管殷周之際，“修德”已儼然成為“精力內向運動”的主題，周人“敬德”觀念背后的“憂患意識”亦確具有“品德的性情”，只是這個“德”僅限于在位者而仍未及普通人，更為主要的是以“敬”為本的“禮”，其原初動機亦不過皇帝、諸侯之祈福心思。孔子為己之學堅持有教無類，其“學”堅固地錨定于學者本身的修養、完全人格的培養。自此德性世界的廣泛性、純粹性與自足性得以證成。實際上，“自我—轉化”與“超出的衝破”均是軸心期的特點，惟有中國文明其“自我—轉化”“超出的衝破”始終在“世間”與“超世間”堅持“不即不離”的關系。軸心文明中廣泛的“自我—轉化”現象在儒家這里始終是在人間化、人倫化、在地化甚至肉身化台灣包養網之中展開的。儒家對修身之“身”的懂得，自己就決定了中國文明之軸心衝破的這種以人為中間而貫通“地理”與“地文”的人文主義底色。“身”何故成為“修”的對象？儒家為何用“身”來唆使東方宗教與哲學之中的自我轉化的對象？“身”之“修”跟普通的用具、器物之“修”之間存在著本體論的差異(Ontological difference)。由于對“身”的這一獨特懂得，使得中國軸心期衝破始終是在人間化、人倫化、在地化甚至肉身化之中展開的。
關鍵詞：軸心期/修身/人禽之辨/
“軸心時代”自雅思貝爾斯(Karl Theodor Jaspers，1883-1969)于20世紀40年月提出后，逐漸在哲學、宗教學、社會學、神學、政治思惟史、文明科學等領域中獲得了廣泛應用。20世紀80年月，眾多學者開始用之描寫中國思惟的衝破。“向內超出”或“內向超出”被視為中國哲學、中國思惟軸心衝破的一個基礎特征。孔子為新突起的士階層注進“品甜心寶貝包養網德幻想主義”，“修德”成為一種廣泛的“精力內向運動”以及由此而表現出的“原人意識”更被認作是衝破的一個標志。本文在此基礎上進一個步驟指出，自孔子始，“人禽之辨”成為一種人道自覺風行話語，“做人”意識、修身意識上升到一種存在論的高度，與此相關，“德性”與“授命”“福報”觀念得以徹底剝離而呈現出其本身的無待性、自足性、純粹性。將“修身”視為軸心中國文明衝破的主題，其意義在于加倍凸顯中國思惟的特點。儒家對“身”的獨特懂得，決定了中國軸心衝破始終在“世間”與“超世間”堅持著“不即不離”的關系。
一、軸心時代說
雅斯貝爾斯提出，中國、印度與東方在西元前800-200年期間出現了平行的精力運動——人類意識到了整體的存在、本身與本身的限制，對以往接收的觀念、習慣、環境習焉不察，這都遭到了審查與盤點。“愚人”在其本身內部發現超出性的“來源根基”，即“人證明本身有才能，從精力上將本身與整個宇宙進行對比。他在本身內部發現了將他進步到本身與世界之上的來源根基”。這種“覺醒意識”培養了“人類精力的所有的歷史從此所依賴的創形成果”，奠基了“人類精力存在的基礎”[1]。風趣的是，聞一多在雅斯貝爾斯之前也觀察到類似的精力跳躍現象：“人類在進化的路程中蹣跚了幾多萬年，突然這對晚世文明影響最年夜最深的四個陳舊平易近族：中國、印度、以色列、希臘都在差未幾同時猛抬頭，邁開了年夜步。約當紀元前一千年擺佈，在這四個國度里人們都歌頌起來，并將他們的歌記錄在文字里，給流傳到后代……再過幾百年，在四處思惟都醒覺了，跟著是比較靠得住的歷史記載的出現。”[2-3]
雅斯貝爾斯軸心時代說在東方一度曲高和寡，除了20世紀50年月沃格林(Eric Voegelin，1901-1985)在其鴻篇巨制《次序與歷史》之中，提出西元前的第一個千禧年在人類分歧的文明之中出現了“多元而平行的存在之跳躍”(Multiple and parallel leaps in being)之外，應者寥寥無幾。直到20世紀70年月，有名漢學家史華慈(Benjamin I.Schwartz，1916-1999)召集了軸心時代研討會(羅馬，1972；威尼斯，1973)，并以《聰明、啟示與懷疑：西元前第一個千禧年面面觀》為題出書了專題號(見Daedalus Vol.104，No.2.Spring，1975)，情況開始有所改觀。這期文章對軸心文明超出衝破的內在動力、知識分子的感化、社會政治的變遷進行了闡述，這被視為軸心時代表甜心花園論復興的一個標志性事務。20世紀80年月，有名的社會學家艾森斯塔特(Samuel N.Eisenstadt，1923-2010)從比較歷史社會學角度從頭闡述軸心時代表論，提醒了“超出”視野的本質、標的目的與軌制意涵在分歧軸心文明中的多元形態[4]。他還修訂了韋伯(Max Weber，1864-1920)對孔教的見解，稱孔教是一種“進世的超出主義”(This-worldly transcendentalism)[5]。進進新世紀之后，軸心時代話語廣泛擴展到語言學、宗教演變論以及埃及學、亞述學等世界史領域[6-7]。可以說，軸心時代話語已經在哲學、宗教學、社會學、神學、政治思惟史、文明科學等領域獲得了廣泛應用。
但是，對軸心時代話語的質疑至今也不曾消停。有學者認定軸心時代作為一個“描寫性歷史概念”，“太含混、太泛泛、太單方面、太欠沉思熟慮、太欠批評性、太多價值承載”，“最好把它看作是一種剖析東西或有效的虛構”[8]；亦有學者指出，雅斯貝爾斯雖聲稱要戰勝排他主義，實則亦不自覺墮包養妹入一種以軸心文明反對非軸心文明的“新排他主義”，其自己的立場不過是重建一種希臘與猶太—基督教的獨特徵罷了。更有人批評雅斯貝爾斯對軸心期特征的刻畫如對“整體存在、人本身及其無限性的自覺”等，均與他本身的保存哲學的洞見相關，他把本身的“前設”代進到其他文明范式之中了[9]31-32①。而在接收軸心時代話語的學者之中，對若何刻畫軸心時代的特征，難女大生包養俱樂部免又有見仁見智之異②。
以軸心時代來研討晚期中國思惟的質疑，至今同樣未斷。中國文明之中根深蒂固的此世性(Tisworldliness)能否也存在“超出”與“世俗”的緊張關系？雅斯貝爾斯對軸心時代特征的描寫太過重視宗教面向而對政治與社會變化不夠重視，此或適合以色列與印度，對中國與希臘能否適合[15-16]？雅斯貝爾斯軸心期時間只相當于中國思惟史中的晚周諸子時期，而不是三代王官學時期。是以，以軸心時代講中國思惟是截斷“源頭”而只論“流變”，置“周文”于不顧而只論“疲敝”③。所以，應該把這一理論“像嬰兒玩具一樣掛起來”。有論者指出，軸心時代一詞并不是一個妥當譯法，因為“axis”是軸心，而“axial”乃是由軸心延長出的“軸桿”，它有車輪轉動的意義，故“axial age”一詞應該譯為“轉軸時代”[20]。
這一見解確實捉住了軸心時代的基礎特征，軸心時代的“感性化”與“宗教的轉化”特征恰是基于對“前軸心時代”對比而言的。是以，它既是一個“歷史的轉折點”，同時，也是一個“文明之間的鏈接物”[9]251[21]。其實，主軸心時代說的學者多已指出所謂的軸心“衝破”絕不料味著是“斷裂”，如貝拉(Robert N.Bellah，1927-2013)就強調，人類文明乃是由情形文明(Episodic culture)向擬態文明(Mimetic culture)、神話文明(Mythic culture)向“理論文明”順次演變的，而軸心期理論文明的“衝破”并不是對之前諸文明傳統的“放棄”。與此相反，後期諸文明在衝破后獲得從頭組織而仍然存在于理論文明之中。
二、以軸心時代論中國哲學的來源
無論若何，軸心時代已經成為當代中國思惟界研討晚期中國哲學思惟的一個主要話語。
實際上，杜維明師長教師直接參與了20世紀80年月由艾森斯達特發起的“軸心時代多元性”的討論。早在1983年1月，杜師長教師即為“軸心時代及其多元性”會議撰寫了佈景報告，并年夜膽應用“超出衝破”(Transcendental breakthrough)一語來表達孔子的人文主義精力的特別意蘊。孔子思惟衝破的特點是“既不在于神圣和俗世之間產生嚴重決裂，亦不在于脫離現代宗教的神奇花園”。對孔子而言，人間的禮樂文明乃是與超出的“天命”聯系在一路的，“天之將喪文雅也”“知我者其天乎”這些說法表白孔子在“人類宇宙論”的意義之下，在“人的內在富源”那里找到了“道”。這是一劃時代的創舉，這個創舉所展現的衝破便是“超出的”。杜師長教師還進一個步驟把這種超出的衝破刻畫為以儒者為代表的知識層(士階層)的突起，“進于世間”(In the world)卻絕非“屬于世間”(Of the world)的儒者對禮儀、行為準則、配合信心的存續以及將人的意義樹立在超出的維度，使得其效能與東方的教士雷同，他們對于知識、聰明和人的尊嚴與美妙生涯的尋求，又承載了哲學家所擔任的腳色[22]。而在正式提交給艾森斯達特主編的《軸心時代的來源與多元性》的論文《中國現代儒家知識分子的結構與效能》中，杜師長教師開宗明義地提出：“古典儒學在公元前6世紀的興起，是軸心時代的一種表征，意義深遠地決定了中國文明的倫理一宗教取向。”[23-24]1988年，杜維明師長教師在臺灣年夜學以“軸心時代的含義”為題發表了一系列演講。他詳細追溯了雅斯貝爾斯軸心時代表論產生的時代佈景，并充足確定其啟發意義。他還特別重視艾爾卡納第二序思維的說法，認為第二序思維的出現就是反思才能的出現，在猶太教中表現為對崇奉的終極關切的反思，在希臘文明中表現為對世界來源根基的反思，在印度文明中表現為對成佛或與梵天合一的反思，而在中國思惟中則表現為對人自己的檢查，即“中國的特點是考慮何謂人，若何做人的課題。最能代表儒家特點的反思，是修身的哲理與實踐。我們既是人，又要學做人。學做人的來由安在？儒家有它的一套設置和構想”[25]。杜師長教師認為這一見解說服力強，要比“超出說”更勝一籌。
張灝認為，艾森斯塔特與史華慈在討論軸心時代時，太過重視“超出意識”以及由此意識所產生的批評意識與反思性，而“超出意識”實則并不克不及真正彰顯軸心時代的特征，因為無論在中國(“天”)還是在希伯來(“耶和華”)，超出意識的出現都要早于軸心時代的下限。惟有由超出意識衍生的“原人意識”才是軸心時代真正的思惟創新。原人意識便是“在‘軸心時代’這超出意識有一內化于個人性命的趨勢，以此內化為根據往認識與反思包養網推薦性命的意義”。顯然，張灝的原人意識觀念源自雅斯貝爾斯的“內在的來源根基”意識(“覺醒意識”)。張灝徵引沃格林“宇宙王制”(Cosmological kingship)說，認定世界文明三年夜中間都存在一種特別的王權軌制，王制是世間(“人”)與宇宙次序(“天”)銜接的樞紐，人王也是法王，國王也是年夜祭司，軸心時代的一個嚴重意義在于對此宇宙王制的衝破，而衝破的關鍵就在于原人意識之中的“超出”觀念。它“以分歧情勢內化，構成人的性命有一個內在焦點的理念，使得一種主要的政治意識在那個時代破天荒地出現：人的性命在宇宙王制之外，與超出有獨立而直接的關聯”。換言之，人的心靈可以在宇宙王制之外直接通達超出者而構成“一個獨立的意義與權威中間”，此即沃格林所稱的“心靈次序”。張灝進一個步驟指出，在中國晚周的軸心時代，儒家與道家都出現了“心靈次序的意識”，衝破了宇宙王制的牢籠。就儒家而論，從《論語》到《孟子》以及《禮記》中的《年夜學》《中庸》，超出的“天命”觀念與內在的“心靈”觀念緊密綰接在一路，構成了獨立于世俗君主政治權威之外獨立的心靈次序。“一個由品德—精力的行動主體組成的配合體與現存的以宇宙王權為中間的社會—政治次序相對抗”，這種二元式的政管理念是軸心衝破的一年夜表現。張灝還將“超出的原人意識”的內涵界定為以下五個方面：第一，原人意識對人的體認與反思是以人的性命自己為對象而超出了階層、地區、種族、崇奉之限制；第二，原人意識有一個內化的趨勢，內在的精力是超出意識進進個人性命的結果，它凝集為性命的焦點，是與超出銜接的樞紐；第三，受超出意識啟發，以內在精力樞紐為主導，性命成為一個有定向、有目標的途徑，即一個發展過程；第四，這一發展過程隱然有一個三段結構：一段是現實性命的缺憾，一段是性命的幻想與完成，連接于二者之間的是性命發展與轉化途徑；第五，人的性命發展有其無限性、終極性與完善性。張灝稱以上五點是由超出的原人意識產生的“性命的原始理念形式”，是“超出的幻想主義”，它是軸心時代思惟創新的配合特征④。
與張灝將中國文明軸心期定位于“心靈次序的意識”對“宇宙王制”的衝破相應，余英時則將中國軸心期衝破定位于禮樂傳統背后的巫文明。他指出，三代禮樂包養網評價傳統是中國軸心期衝破的“直接的歷史文明佈景”，而在“禮樂”的背后乃是棲息著中國特有的“宗教”精力，禮樂本來就與天主鬼神的祭奠分不開。蒼璧禮天、黃琮禮地，禮原即具有“徹底的宗教性質”。祭奠活動之掌管者廣泛被認為專屬于某個特別階層、具有某種特別稟賦、特別才能的人即巫覡。而“王”則是年夜祭司，普眾人王(“余一人”)壟斷了人與天之間的溝通。軸心期衝破即表現在打破“余一人”對“天”或“帝”的壟斷權。余英時指出，這種衝破具體表現在以下三個方面：第一，帝廷之天(鬼神世界)成為超出的精力領域(“道”)，“天”由人格神的主宰之天轉變為作為性命之源、價值之源的道、天道；第二，由巫所證成、由君主壟斷的“天命”觀系統崩潰，“天命”從“集體本位擴展到個人本位”。哲學家依附個人的“自力”即能夠與天相通，而不再乞助于巫，最終討援于一己之心，“中國的‘心學’即濫觴于此”；第三，溝通天人的巫的中介效能、“降神效能”轉化為愚人的“居心”“養性”、心靈的“虛靜”功夫、“治氣養心之術”。“通過高度的精力修養，把本身的心凈化得一塵不染，然后便能與天相通”，“巫的神通”轉化為“心的神通”，這是后世功夫論的淵源。要之，中國軸心衝破的文明特點是超出世界與現實世界之間的“不即不離”；而孔子將禮之本歸于“仁”，認為仁雖得之于天，卻常駐于心，此種“向內超出”的展開使得孔子成為“中國軸心衝破的第一位愚人”[3]1-70。
需求指出的是，應用軸心期話語討論中國哲學來源的學者，同時指出“衝破”不是“斷裂”。以余英時為例。余師長教師明確指出孔子之衝破是“前有所承”，周公將“天命”與“德”聯系在一路已是三代禮樂史上一年夜變革、一年夜衝破，僅僅只是三代禮樂傳統內部的衝破，惟孔子以“仁”說“禮”，開啟“內向超出”，堪稱軸心衝破的真正肇端點。陳來對年齡思惟世界的研討也存在類似的現象。他指sd包養出，西周政治文明已具備一種人文主義的基礎，其特點是“崇德貴平易近”。年齡時期，代表世俗的品德感性與政管理性的“地官傳統”逐漸壓倒了以神靈祭奠為焦點的“天官傳統”，禮樂文明之中的儀式之意義逐漸內化為德性，陳來用“儀式倫理”向“德性倫理”過渡稱呼此種轉變，并稱年齡時代是“德性的時代”。它決定了孔子與諸子的時代不是以“超出的衝破”為趨向，而是以“人文的轉向”為依歸。“批評與反思”并不是在孔子之后才出現的，是以，“假如把中國的軸心時代定在孔子以后，那么很顯然，這個時代的精力發展并不是與它之前的時代相斷裂，而是與它之前的時代有著親密的關聯。”[28]
綜上，杜維明的儒家反思精力的修身，張灝的“心靈次序的意識”“原人意識”，余英時的“心的神通”“內向超出”，陳來的“德性的時代”，這一系列說法皆表白“人”與“天”的內在聯系這一覺醒意識才是中國哲學衝破的一個標志。對人之性命自己的覺醒、反思便是中西哲學的年夜本年夜原地點。哲學便是對性命之“道”的反思。“反思”現象自己就是人之為人的“性命的現象”。普通的性命都是順著單純的血氣，依循叢林法則而不自知，氣機鼓蕩，競奔在六合間。惟人“天植靈根”，逆著這性命的大水，驀然回想。恰是在對性命世界投下的這驚鴻一瞥之中，而起“年夜感觸”甜心寶貝包養網，而生“年夜覺情”(存有論的覺情)。凡人日用而不察，愚人則始終對這“幾兮”堅持高度的敏感。在東方乃有“未經省檢的人生，不值得一過”之說，在中國，無論夫子“為己之學”與“為人之學”之別(“古之學者為己，今之學者為人”)，還是老子“昭察”與“昏悶”之判(“俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶”)，都清楚標出愚人生涯、愚人對性命的懂得有別于凡人、俗人。這種“有別”乃是一種“距離意識”，愚人跟世間的生涯總是堅持一個“距離”，這不是一個現成的空間距離，而是由“天”(“道”)不遠人的覺情而自覺地截斷眾流，“不從流俗”，從氣機鼓蕩的性命世界中退守而形成的“距離”。由此，方得以冷靜地觀察與反思性命的真諦：何種生涯是好的生涯？何種人生是好的人生？若何實現這種好的生涯、好的人生？哲學的反思必服務于性命的晉陞，必落實于美妙人生、美妙生涯之尋求。此種“性命的學問”乃是廣泛的、永恒的哲學問題。這種由“距離”而產生的“反思”(所謂第二序的思維)其本源仍在于“超出”。其實，年夜可不用擔心“超出”一詞的猶太—基督教佈景，“超出”一詞本有多種內涵，中國哲學當然沒有東方文明彼岸與此岸世界的二元對立，但絕不缺少“道”“幻想”(儒家往往用“古”來表現)與“非道”“現實”(儒家往往用“今”來表現)之張力，由“古”之幻想審視“今”之現實，則天然對現實的自我與社會不滿，于是而有自我轉化與轉化社會(“修己安人”或“內圣外王”)之覺悟，而無論是“成圣”還是“外王”都是一個永無盡頭的無限過程，此亦是“超出”一詞具有的含義。在東方，承擔這一覺醒意識的是“先知”與“愚人”，在中國則是“士”階層⑤。
三、士的“身位”
毫無疑問，人作為人的配合體成員，其保存自己就需求具備人的德性。倘無一套典章軌制甚至德位分歧的政治文明，夏朝與商朝各自延續四五百年之久，這生怕是難以想象的。實際上，早在《堯典》中就出現了“克明峻德”的說法，而在《皋陶謨》中則明確出現了“慎厥身修”一語，其義不過乎“慎修其身”。《儀禮》17篇囊括冠、昏、喪、祭、鄉、射、朝、聘八禮，邵懿辰在《禮經通論》中稱此八禮為“禮之經”，并概之曰：“冠以明成人，昏以合男女，喪以仁父子，祭以嚴鬼神，鄉飲以合鄉里，燕射以成賓主，聘食以睦國交，朝覲以辨高低。”凡此種種禮儀幾乎觸及了人之保存的各個面向，天然需求習禮者的“慎修”。禮樂文明是修身觀念扎根的泥土，但不成否認的是，這套修身得以扎根的禮樂體系是與“成分”“等級”一類“親親尊尊”觀念聯系在一路的。
在《儀禮·士冠禮》的《記》中出現了“皇帝之元子猶士也，全國無生而貴者也”的說法，有論者認為《儀禮》中的“記”文出自孔門后學。確實，孔子有教無類的觀念，孟子與荀子的“涂之人可以為堯、舜、禹”的觀念并不是憑空產生的，觀念變動的背后當然是社會階層與結構的變動。如所周知，“士”作為貴族最低的一個等級(皇帝、諸侯、卿年夜夫、士)在西周時期就出現了。周平王以后，“天厭周德”“王室寢微寢削”，終致王綱解紐，禮崩樂壞，“公室降為皂隸”“三后之姓，于今為庶”，世事滄桑，給人以“高岸為谷，幽谷為陵”的強烈印象。上層貴族階層“下移”至谷底，底層有技藝、有知識的百姓則由“谷”為“陵”。最終這種“下移”與“上升”的兩股氣力分解一個新的階層——“士平易近”[29-31]。士不再是貴族而成為四平易近之首的“士平易近”。這個階層具有高度的流動性，它已經從固定的君臣網絡之中束縛出來，“士無定主”(顧炎武：《日知錄·周末風俗》)，而成為擇木而棲、待價而沽、以仕為業的“不受拘束階層”，用夫子自己的話說：“鳥則擇木，木豈能擇鳥？”(《史記·孔子世家》)在“爭于氣力”的時代，諸侯國欲自存，甚至逐鹿華夏、統一中國則必走富國強兵之路。國與國之爭必導致人才之爭，“禮賢下士”“舉賢任能”的國家“養士”政策為“士”供給了絕後的活動空間。《國語·齊語》記載了以下一則對話：
……桓公又親問焉，曰：于子之屬，有居處為義好學、慈孝于怙恃、聰慧質仁、發聞于鄉里者，有則以告。有而不以告，謂之蔽明，其罪五，有司已于事而竣。桓公又問焉，曰：于子之屬，有拳勇股肱之力秀出于眾者，有則以告。有而不以告，謂之蔽賢，其罪五，有司已于事而竣。桓公又問焉，曰：于子之屬，有不慈孝于怙恃、不長弟于鄉里、驕躁淫暴、不消上令者，有則以告。有而不以告，謂之下比，其罪五，有司已于事而竣。桓公又問焉，曰：于子之屬，有不慈孝于怙恃、不長弟于鄉里、驕躁淫暴、不消上令者，有則以告。有而不以告，謂之下比，其罪五，有司已于事而竣。五屬年夜夫于是退而修屬，屬退而修縣包養ptt，縣退而修鄉，鄉退而修卒，卒退而修邑，邑退而修家。是故匹夫有善，可得而舉也；匹夫有不善，可得而誅也。
顯然，這種面向“匹夫”的胡蘿卜加年夜棒的國家獎懲政策為“善”的培養營造了廣闊的政治空間。“普通知識分子，都游于各國貴爵之門，上者獵取卿相，下者亦可衣食，而知識界領袖如稷下師長教師之流則更遭到君主的特別禮遇。”[29]3孔子的門生，參政議政的熱情很高，以致于夫子有“三年學，不志于谷，不易得也”之感歎。《論語》之中記載了有名的“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”，諸門生的抱負均志在參政。后來，子路、子夏、子游出任季氏宰、莒父宰、武城宰，此皆可證明孔門三千門生自己就是一支龐年夜的公務員培訓年夜軍，源源不斷地為諸侯國輸送德才兼備的人才。
孔門“學”“思”并重。“學”指向“外”，旨在通過學習先王之道而傳承古典文明精力；“思”指向“內”，旨在通過檢查、思慮而培養主體意識。“學”在“傳統”(“學而時習”)與“社會”(“與伴侶共學”)脈絡中展開的同時，又超出此一脈絡而證成一獨立人格(“人不知而不慍”“為己之學”)[32]。概之，則是“幹事”與“做人”才能之培養。“六藝”之學(禮、樂、射、御、書、數)不只是典章軌制一類知識的儲備與傳承，並且也是出仕才能的培養，“士”之本義即“事”，《說文解字》中提到：“士，事也。”《白虎通》中也提到：“士者，事也，任事之稱也。”觀《尚書》《詩經長期包養》《禮記》《荀子》等書籍之“多士”“庶士”“卿士”，“士”均與“事”聯系在一路，士便是在當局部門中擔任某種“職事”的人。顧炎武在《日知錄》中云：“謂之士者大略皆有職之人。”“‘士’這一稱謂除了具有任事者的意味之外，還有指稱擁有知識技藝者的意味。……‘士’可通‘仕’。《說文解字》：‘仕，學也。‘仕’可訓為‘學’，這當時是淵源陳舊的義項。”[33]這從一個側面說明，士階層便是通過學習政治、軍事、禮儀的才能而參加從政、出仕的群體。不過，年齡之前的士遭到“三重成分”的限制：就社會成分而言，士被限制在封建貴族層(當然是最低的一層)；就政治成分而言，士限制在各種具體的職位上；就思惟層面而言，士則限制在詩、書、禮、樂等王官學的范圍。士的這三種限制也限制了它的“視野”，使得它不克不及真正超出本身的成分而構成對現實世界全盤的反思才能[34]。而“士”在年齡時代成為“游士”之后，喪掉了原來“無限”的成分，卻是以構成了“無限的”視野，“處士橫議”“不治而議論”“不任職而論國事”成了一時之“士風”。儒家的偉年夜在于，自孔子始，就給這個新出現的“士”階層注進了一種“品德幻想主義的精力氣質”，對“士”階層提出了更高請求：“士”絕不克不及為“仕”而“仕”，“可以仕則仕，可以止則止”。是以，“仕”是有原則的。“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”“篤信好學，守逝世善道。危邦不進，亂邦不居。全國有道則見，無道則隱。”余英時指出先秦的修身觀念與士之出處辭受有不成朋分的關系，中國士代表的“道”跟東方教士代表的“天主”都是不成見的至高權威，惟天主的權威是由一套教會軌制得以體現，而“道”的權威自始就“懸在空中”，以道自任的士惟有守住本身的人格尊嚴、自負、自重，才幹顯示出其所抱之道的莊嚴性(“人能弘道，非道弘人”)，才幹與貴爵之“勢”分庭抗禮，這是先秦諸子重視治氣養心的修身之道的緣由地點[29]120-126。
要之，孔子“為己之學”的定位則將“學”錨定于學者本身的修養、完全的人格培養(“正人不器”)、本身的改變與晉陞。
四、“修身”是中國軸心期衝破的一個主題
人與道、天道的內在聯系在最基礎上是對人的特別存在位置的覺醒，人之為人的“類意識”的覺醒，人之為人的尊嚴意識的覺醒。自孔子開始，人與禽獸之別的話語開始見于分歧的文獻。《慎子》記載了榮啟期與孔子的一段對話：“榮啟期者，鹿裘帶索鼓琴而歌。孔子游于泰山，見而問之曰：‘師長教師何樂也？’對曰：‘吾樂甚多，生成萬物，唯人為貴。吾得為人矣，是一樂也。’”這種對“做人”而不是“做禽獸”的自覺構成了先秦思惟人禽之別的主要問題意識，孔子說“鳥獸不成與同群”的背后正好折射出這一問題意識。《晏子年齡》中則明確出現了“常人之所以貴于禽獸者，以有禮也”“正人無禮是庶人，庶人無禮，是禽獸”一類說法。
先秦諸子不約而同地將“禽獸”視為映射人之為人的“他者之鏡”：
古人固與禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也，今之禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤以為绔屨，因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織絍，衣食之財固已具矣。古人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。(《墨子·非樂上》)
全國之亂也，至如禽獸然。無君臣高低長幼之節、父子兄弟之禮，是以全國亂焉。(《墨子·尚同》)
我欲屬之鳥鼠禽獸邪？則不成，其形體又人，而好惡多同。(《荀子·榮辱》)
故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也。以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有雌雄而無男女之別。故人性莫不有辨，辨莫年夜于分，分莫年夜于禮。禮莫年夜于圣王。(《荀子·非相》)
人有氣有生有知亦無力，故最為全國貴。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰人能群，彼不克不及群。人何故群？曰分。分何故能行？曰義。(《荀子·王制》)
仁者必敬人，常人非賢則案不肖也。人賢而不敬，則是禽獸也。人不肖而不敬，則是狎虎也。……故仁者必敬人，敬人有道：賢者則貴而敬之；不肖者則畏而敬之；賢者則親而敬之；不肖者則疏而敬之。其敬一也，其情二也。若夫忠信端愨而不害傷，則無接而否則，是仁人之質也。(《荀子·臣道》)
……是故圣人作禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。(《禮記·曲禮》)
這一類說法均強烈表白“人”在生產才能、社會組織方法、人倫關系等方面在本質上有別于“禽獸”。孟子更是明確地將人的尊嚴、人之為人的價值上溯至“天”，此即孟子所謂的“天爵”“良貴”：“欲貴者，人之齊心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。”天爵、尊榮無假于外，故是“良貴”[35]。孟子又反復稱無四端之心非人也，這種將人之“貴”越過世間差異性的社會位置而直接錨定于人人皆具的內在心性，而此心性又是由天所賦，故具有超出性。這不僅構成了人皆可成圣的人道論的超出根據，也構成了傳統向現代不斷轉化的精力資源，譚嗣同的“仁以通為第一義”“通之象為同等”這一近代“仁說”未嘗不成視為是對這一精力資源的從頭激活。荀子具有類似的“貴”意識(荀子亦有“天君”的觀念)：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為全國貴也。”(《荀子·王制》)。這種人人有貴于己者的“天爵”“良貴”卻又極不難放掉，故孟子、荀子又均有“幾兮”之嘆：人不知“存”則會“往”之(孟子)，“為之，人也；舍之，禽獸也”(荀子)，“存”與“為”便是“成為”人的過程，便是“做人”的過程。“惟六合萬物怙恃，惟人萬物之靈”“人者，其六合之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”“人者，六合之心也，五行之端也”，《尚書·泰誓》與《禮記·禮運》中這一說法將人進步到“萬物之靈”“六合之心”的高度，正體現了人之為人的尊嚴意識之自覺，兩篇文字或是偽書或是晚起之文，但與先秦諸子所呈現的人之天貴意識卻是高度分歧的。
徐復觀很是重視周人的“敬德”觀念，并指出其背后的“憂患意識”具有“品德的性情”。確實周公“不成不監于有夏”“不成不監于有殷”的說法，具有強烈的憂患精力。但敬德與“授命”，“德”與政權的“天命”往往綁在一路，這種尋求雖不乏真誠與堅定(“厥德不回”)，但其動機包養網評價卻始終無法超出“授命”這一貫度(“王其德之用，祈天永命”)。周公之“敬”與“憂”一方面重點在告誡“授命”者，另一方面其最終的關切亦不過于“授命”[36]。追蹤溯源，以“敬”為本的“禮”，其原初動機亦不過皇帝、諸侯之祈福心思。《說文解字》載：“禮，履也，所以事身致福也。”禮有五經，莫重于祭。祭即需求“犧牲”，而為了祈福，殷人用了大批的“人牲”。于省吾指出，甲骨文中有關用人牲以祭的占卜觸目皆是；胡厚宣更是依據2000片甲骨文統計出，殷墟人祭達14000人之多，此中8000個是羌人[37-38]。明天被視為鎮國之寶的年夜鼎也是血腥的人牲祭奠的見證。人牲或是人類晚期文明廣泛現象，這一點摩爾根(Lewis Henry Morgan，1818-1881)早已有論證。耶和華讓亞伯拉罕將獨生子作為燔祭便是例證，而《出埃及記》(13：12-15)更是記載摩西獲得神諭，要勝利逃離埃及，就必須“把埃及一切頭生的，無論是人是牲口，都殺了”。據《逸周書·世俘》所載：“武王癸酉薦殷俘王士百人”“武王乃夾于南門，用俘，皆施佩衣，衣先馘進”。此處文字畢竟是不是人牲，學界另有爭議，西周人牲、人殉較殷商確有年夜幅降落，則是不爭的事實，此亦可以見出周公人文精力的影響，但就此而斷言周朝已無人牲現象，生怕也不是史實。人牲現象說明了為實現部族的祈福，某部門人(凡是是戰俘)是可以作為“代價”(“犧牲”)的。這是柏格森所謂的“封閉社會”(Sociétéclose)的長期包養品德狀況：在這種社會中，人們關心的只是社會內部成員的團結，而對其余的人類社會成員則漠不關心。“始作俑者，其無后乎!”孔子對人牲、人殉現象的強烈抗議，正表現出一種“開放社會”(即在原則上向一切人開放的社會)所具有的“開放品德”“開放宗教”的精力氣質[39]。他提出的“有教無類”主張，更使得修身帶有開放性，在原則上它不限制在某個階層下面包養留言板，后來的《荀子·君道》與《禮記·年夜學》都明確指出：上自皇帝下至臣下、百吏甚至庶人皆以修己、修身為本。孔子又開始強調：“德之不修，學之不講，聞義不克不及徙，不善不克不及改，是吾憂也。”《孟子·盡心下》則說：“哭逝世而哀，非為生者也。經德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。正人行法以俟命罷了矣。”(《論語·述而》)顯然，孔子對德性的尋求不僅具有廣泛性，並且也具有純粹性。由“授命”向“俟命”、由“善惡有報”向德福剝離、由“行仁義”向“由仁義行”，德性自此獲得了本身的純粹性與自足性。余英時之所以將年齡的前半期，也就是公元前7世紀中葉(孔子誕生前一個世紀擺佈)稱為軸心時代的“醞釀期”。而在這一時期中，“修德”是“精力內向運動”的主題：“西周時期與王朝‘天命’相聯系的集體和內在的‘德’，逐漸轉為個人化、內在化的‘德’。”只是這個“德”僅限于諸侯、執政、卿年夜夫，而仍未及普通人。別的，這個“德”雖已開始“內在化”，但以何種方法內在于人，亦唆使未清。其中關鍵尚未出現“心”的觀念[3]236,246⑥。我們要補充的是，之所以要把孔子視為軸心期衝破的關鍵人物，在孔子之前，“德”尚未完整證得其本身的廣泛性、純粹性與自足性。
孟子對良貴、天爵與人貴、人爵的區別，荀子對“義榮”與“勢榮”的區別，具有如下配合理論預設：
第一，人有其獨特的尊嚴、價值與位置，此是人之為人應當尋求的。
第二，人亦有與禽獸配合的一面，人本是有其天賦的尊嚴(良貴、天爵)，然現實之中的人卻往往迷掉于“人貴”“人爵”這一類權力、好處的尋求之中而不知返，明明可以做人(“為仁由己”“居仁由義”)，卻偏偏“曠安宅而弗居，舍正途而不由”，淪進禽獸而不自覺。
第三，圣哲作為先知先覺者，即倡導一種新的生涯態度，此即自我的更生、自我的轉化，在東方叫作“解救”，在印度則叫作“解脫”，在中國則曰“修身”。
希克(John Hick，1922-2012)在對比軸心期前后之“宗教”時指出，軸心后的各年夜文明的宗教崇奉之中都出現了一個廣泛的救贖論結構，即“認識到我們人類品德的蒼白無力、廣泛的不平安感和所有的生涯的苦難傾向；宣稱一個無限好的能夠性，它產生于另一個現實，超出于當前的自我；并教導通過‘自力’的精力原則或‘神恩’的他力，而獲得自覺的方式。”[41]毫無疑問，無論“他力”，還是“自力”，人總是對其現實的人道與生涯不滿，而向往幻想的人道與生涯，而欲實現此“向往”則必訴諸“自我—轉化”(Self-transformation)。有名宗教學家斯特倫(Frederick Streng)即以“包養故事實現最基礎轉變的一種手腕”來界定宗教現象，認為人通過此最基礎轉變而改變本身，達到與真正的和終極的實體合一[42]。就此而言，借使倘使我們視“自我—轉化”為“修身”的本質，則可以說“修身”乃是軸心期各年夜文明之廣泛現象，而非儒家傳統所獨有。張灝所稱的原人意識之中“三段結構”(現實性命的缺憾→性命發展與轉化途徑→性命的幻想與完成)，以及麥金泰爾(Maclntyre，1929-)所說的“三重圖式”[(A threefold scheme)即由“偶爾所成的人道”(Human-nature-as-it-happens-to-be)→實踐感性與經驗的教誨→“親證其目標而能夠所成的人道”(Human-nature-as-it-could-be-if-it-realized-its-telos)][43]，可以說是軸心時代基于“人的覺醒”而產生的“自我—轉化”請求的一個包養網評價廣泛結構。
不過，惟有儒家以“修身”一詞來表現這一人類軸心期所出現的廣泛的“自我—轉化”之精力旨趣，自有與其他文明分歧的特點。眾多學者指出，“超出的衝破”于中國文明最不劇烈，兩個世界的觀念在希臘有真實世界與現象世界之別，在猶太—基督文明則有天上的國與人世間之別，在印度文明則有業力世界與梵界之別，故均染有濃厚的靈肉二分的諾斯替主義底色，惟有中國文明的“衝破”始終在“世間”與“超世間”之間堅持著“不即不離”的關系，學界以“內在超出”或“內向超出”示之。其實，儒家對修身之“身”的懂得自己就決定了中國文明之軸心衝破的這種特別性。“身”何故成為“修”的對象？儒家為何用“身”來唆使東方宗教與哲學之中的“自我轉化”的對象，這是值得進一個步驟追問的一個哲學問題。
五、“身”何故成為“修”的對象？
在先秦典籍中，“修”字凡是出現在有關戰爭的篇章中。如“修爾車馬，弓矢戎兵。用戒戎作，用逷蠻方。”又如“王于興師，修我戈矛……王于興師，修我矛戟……王于興師，修我甲兵……”[44]“修”在《說文解字》中釋曰：“飾也”。飾即今之“拭”字，“掃除之則發其光采”，其本義應是兵器等用具之補綴、修飾，這是一種內在化技藝活動，它旨在讓用具(兵器、設備)回復到其本來的狀態，即發揮它作為用具應該起到的效能。“修途徑”“修墻屋”“修宗廟”“修鐘磬”“修城郭”等一類說法之中，“修”的含義都是修葺、補綴、建築的意思。
不過，在《尚書》中就出現了將“修”用于“身”的說法，如“慎厥身修”(《皋陶謨》)，亦有“修身觀天”“修身敬戒”(《逸周書·周書序》)等說法。在《老子》中則有“修之身，其德乃真”的說法。在《論語》中“修”字共有11處，此中最值得留意的是“修己以敬”的說法，它不僅明確地將“修”用于“己”下面，更明確地唆使出應該用“敬”的方法來“修己”(《禮記》與《孔子家語》亦均載有“正人無不敬也，敬也者，敬身為年夜”一類說法)。其后，“修身”一詞屢屢出現在儒、墨、道、法各家文獻之中。孟子講修身立命、修身立世，韓非子將“修士”與“智術之士”(“智士”)、“能法之士”(“法術之士”)并列，認為“修士”即“以精絜固身”“潔其身”之士，故修士實則是修身之士的簡稱。《管子》《墨子》《荀子》則都有《修身》篇(《管子》修身篇已佚)。
那么，“身”之修與“用具”之修畢竟有何異同？
“身”當然也可以作為一件特別的物品被“補綴”或“自我補綴”，我們身體無疑由各種“器官”構成，“器官”跟“用具”一樣都是承負某種“效能”的載體，“效能”出現紊亂，就需求補綴、修復甚至更換。實際上，在現代社會中，作為心理性的“身”也越來越成為醫療工業、保險業、基因工程、身體增強包養網車馬費技術(Human body enhancement technology)所“補綴”的對象，而作為社會性的“身”，則越來越成為美容業、健身業所消費的對象。這種心理學意義上的身體修復、補綴跟“用具”的修復、補包養dcard綴確實具有結構上的對應性，可是，“修身”意義上的“身”之被“修”跟普通的用具、器物被“修”橫亙著“本體論的差異”(Ontological difference)。
起首，“身”之修絕不是對一個客觀的、現成的資料進行加工，而是對一個有待成長、有待成績的性命對象的加工。米蘭多拉(Giovanni Pico della Mirandola，1463-1494)曾將人比擬為雕塑家，認為人生則是一塊未經砥礪的年夜理石，這塊年夜理石雖然有著本身的質地與紋路，但它成為什么，則取決于雕塑家本身的創造。他還說天主在創世的活動中，其他的作品都是完完整全造好了，只要人這個作品尚未完成，天主把這件作品的創作權留給了人本身。“人類被允許成為他所選擇成為的任何東西”，當人類被天主賦予性命時，他的性命中擁有了一切種類的種子和每一條能夠的性命之路。人扶植哪種種子，就會收獲哪種果實：假如種子遲鈍無知，那么他會像植物；假如種子知覺敏銳，則他會像動物；假如種子感性善思，他會成為天使和神的兒子。要之，人是“本身尊貴而不受拘束的形塑者”[45]。《帛書·五行篇》有類似的說法：
循草木之性，則有生焉，而無好惡。循禽獸之性，則有好惡焉，而無禮義焉。循人之性，則巍然知其好仁義也。不循其所以授命也，循之則得之矣，是侔之已。故侔萬物之性而知人獨有仁義也，進耳。……文王源線人之性而知其好聲色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性則巍然知其好仁義也。故執之而弗掉，親之而弗離，故卓然見于天，箸于全國，無他焉，侔也。故曰侔人體而知其莫貴于仁義也，進耳。
福柯(Michel Foucault，1926-1984)更是將人的性命自己視為有待創造的藝術作品，但讓他驚訝的是，在我們的社會中，藝術(art)只與用具、物體有關，只跟藝術家創作的東西有關，而不與個體或性命發生聯系，“每個人的性命難道不成所以一件藝術品嗎？為何一個燈具或許衡宇應該成為藝術的對象而我們的性命反而不是呢？”[46]無疑，福柯將人的性命比擬為藝術作品帶有濃厚的存在主義顏色，而有別于傳包養網推薦統儒家天人合一的人生形式，但就性命是一個有待成長、有待修煉的對象而言，則有其分歧之處。如所周知，以“生”論“性”是先秦諸子懂得人道的一個常見方法，“生”按照《說文解字》，“進也，象艸木生出土上”，“進”之義即登、升，意為向上生長。所以，嚴格意義上，人之“性”便是一種向上成長(“上進”)的內在氣力，孟子論人道就一向重視人道之中德性氣力(“種子”)之能動性、自發性與成長性，他喜歡以“牛山之木”“五谷”“原泉混混”“火之始燃，泉之始達”這一類隱喻，比擬人之善性所內蘊的“沛然莫之能御”的勢能。而“修身”過程便是培養此種自成、自長的才能之過程。
其次，“身”之修與“用具”“物”之修的另一本質差別在于，“身”之修是一個“自反性的”活動，我對“身”的“加工”是一種自我加工。用具的維修觸及用具這一被補綴的“客體”與維修者(工匠)這一進行維修活動的“主體”，而修身活動的主體與客體恰好是統一存在者。修身者將本身的“身”作為對象加以修煉，顯然，這是一種自反性活動。而“自反性”在這里不僅意味著一種本身關涉(Self-regarding)，更是一種本身檢查(Self-reflection)。年夜理石被雕塑家砥礪的時候，并不克不及意識到它被砥礪，而人在對自家身心進行修煉時，會意識到本身被修煉。
再次，“用具”作為器具在本質上是一種“為了做……的東西”，有效、適用、便利、好使等都是“為了做……之用”的方法，這各種各樣的方法最終構成了一個彼此指引的東西整體性，而最終要追溯到一個“何所用”下面，顯然，這個“何所用”不再是器具，而是一切器具之為器具的後天能夠性，即便用器具的人⑦。補綴用具是為了好用，它最終指向一個應用者，那么，我們能說“修身”是為了“好用”嗎？這個好用又為“誰”所用呢？夫子的“為己之學”已明確認定“修身”的目標是本身，修身是為了成績“身”，即本身。
最后，“用具”是為我所擁有的“財產”“資產”，我們能說“身”是我所擁有的財產嗎？“用具”屬于我，并為我所用，我們能不克不及說身體也是屬于“我”的？也為“我”所用？當我說“我”擁有一個身體、這是我的身體，跟我說“我擁有一部mobile_phone”“這是我的mobile_phone”，意思雷同嗎？假如，我們說“你不克不及拿走我的mobile_phone”，我們會不會說“你不克不及拿走我的身體”？身體是“我”的“不動產”，這個不動產為我一切，且由我安排，不僅這般，它也是由我不受拘束安排、包養意思可以活動的不動產，是這樣嗎？當我說“我擁有一個身體的時候”，“我”又是什么？“身體”又是什么？“我擁有一個身體”與“我就是身體”，哪一個說法更好呢？杜維明師長教師說：“我們受之于怙恃的身體，并不是我們所擁有的私產，而是六合所賜予的神器。”[48]正人對物質財富與社會位置(“軒冕榮華”)并不要看得太重(“正人謀道不謀食”“憂道不憂貧”)，因為那都是“身外之物”(“不義而富且貴于我如浮云”)。我們對生意、官場掉意的伴侶往往也會開導說：“想開點，那都是身外之物。”弦外之音，惟有“身”是無法想得開的，也是不應該想開的。但我們會不會說怙恃、兄弟、姐妹、師友也是身外之物？我們會不會說年夜天然也是身外之物？二程說過：“人之在六合，如魚在水，不知有水，直待出水，方知動不得。”離開了六合，人便動不得，身子便成為逝世的軀殼。身子活動自若，原來皆是在六合之中方能這般。儒家所懂得的“身”必定是“出身”之身，它與其地點之社群(“血族”“宗族”)、六合萬物存在著千絲萬縷的聯系。
六、結語
儒家的身體是扎根于“六合人”的生涯世界之中的“世代天生的身體”。《荀子·包養網dcard禮論》中提到“禮三本”之說，認為禮有三本：作為“生之本”的六合，這是宇宙性命之本根，更是超出的生命之本根(“天命之謂性”)；作為“類之本”的先祖，這是個體性命之本根；作為“治之本”的“圣賢”(“君師”)，這是文明傳承、平易近族慧命之本根。“六合”“怙恃”“圣賢”乃是天生、成績吾身的三個源頭。“做人”就要“對得起”將本身置于“人身”這一位置的“三本”，“修身”就要讓“形—氣—神”三位一體的身體“充實而有光輝”[49]。顯然，軸心文明中廣泛的自我—轉化現象在儒家這里始終是在人間化、人倫化、在地化甚至肉身化之中展開的。儒家的軸心衝破的超出性始終堅持著以人為中間而貫通“地理”與“地文”的人文主義底色。
注釋：
①羅哲海(Roetz)對這些質疑的聲音均有無力的反駁，包養意思參見Hejner Roetz的相關論點[10]。
②羅伯特·貝拉從宗教演變的角度將這個時代稱為“理論文明”(Theoretic culture)的時代，參見Robert N.Bellah的相關論點[11]。意年夜利史學家莫米利亞諾(Arnaldo Momigliano)在把軸心期界定為西元前600-300年的同時，又將這個時期稱為“批評的時代”，參見Arnaldo Momigliano和Alien Wisdom的相關論點[12]。以色列思惟家艾爾卡納(Elkana)則用“第二序思維”(Second-order thinking)來刻畫這個時代的特征，參見Yehuda Elkana的相關論點[13]。史華慈[14]則直接用“超出的時代”稱呼軸心時代。
③這是良多中國學者質疑軸心時代話語的一個主要來由。參見張京華的《中國何來“軸心時代”？》[17]，張汝倫的《“軸心時代”的概念與中國哲學的誕生》[18]，吾淳的《從頭審視“軸心期”：對雅斯貝爾斯相關理論的批評性研討》[19]等。
④對儒家超出的天命觀念之“內化”考核，參見張灝的《古典儒學與軸心時代的衝破》[26]；對“超出的原人意識”觀念之闡述，參見張灝的《世界人文傳統中的軸心時代》[27]。
⑤杜維明師長教師指出：“分歧文明有分歧的死水源頭、精力資源、潛在氣力與發展脈絡，代表印度文明的是“上師”(gulu)，代表希臘文明的是愚人，代表猶太文明的是先知，代表儒家文明的是圣賢。這些分歧文明中的分歧“人格抽像”或標榜具有“舍離精力”的“自我超升”，或重視遺世獨立以哲學的尋思與哲學洞見為幻想生涯，或強調按照天主的啟示超離世俗世界的羈絆，或在這個世界之中玉成其本身。”參見《杜維明文集》第2卷[25]286-287。
⑥早在20世紀50年月，唐君毅就指出：“先秦學術的來源皆可追溯到周文明，針對不少學者(如夏曾佑、梁啟超、胡適和馮友蘭等)主張從遠古的神話思維向感性思維哲學衝破的背后是社會結構變化的一個結果。”唐君毅特別強調，中國哲學的“衝破”說不應懂得為思惟甚至社會結構的“斷裂”。故“中國哲學的來源”不是“由反宗教、由消極的批評懷疑傳統文明開出感性之運用”，而是“由積極地自覺傳統宗教文明之精力即開出感性之運用”“中國哲學之進于傳統宗教文明精力者，唯在多有此一自覺感性之應用耳”。中國思惟中的人與人之間的尊重乃是由原始敬天敬祖的精力，通過宗法關系在人間鋪開的，這當然有一發展的歷程：記述三代帝王言行之《尚書》所論德性基礎上是帝王應具備的品格(敬、慎，勿怠、寬容、勿矜等)。周以后，“禮讓忠信”之德年夜張，此類德性則觸及人間關系，此亦與周之封建制及人與人之關系網絡絕後復雜有莫年夜關系。“禮教之本義，原著重于敬神乃行于君臣高低之間者，變為著重于對等之人間之相敬，乃有禮讓忠信之德之重視。”而孔子以仁教門生，乃“無異于教門生以王者之德，皇帝之聰明。皇帝原須上承天心之寬容以涵育萬平易近，孔子教人以仁，亦即教人直接法天之使四時行百物生之德，而使人皆有同于王者同于天之德。此乃孔子之由繼往而下開萬世之真精力地點，為生平易近以來所未有。……孔子之真精力，亦中國哲學之真精力所自始也。”參見唐君毅的《中國文明之精力價值》[40]。
⑦對東西性質的剖析，參見海德格爾的《存在與時間》[47]。
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