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生生之謂易：《周易》的“生生”思惟及其哲學意蘊
作者包養合約：董春
來源：《周易研討》2025年第2期
摘要:“生生”作為易學理論體系的焦點觀念，源于前人對宇宙人生的思慮。要懂得《周易》的“生生”觀念，需求對“生”進行全方位的考核。《周易》對“生”的懂得，從生長之本義逐漸轉向了對“生”之哲學內涵的思慮。在《周易》當中，“生”的內涵包含“生”的才能、“生”的過程、“生”的特定狀態以及引發、邏輯推演等多重含義。而當“生”演變為“生生”而成為哲學觀念時，生生可否擔當起“本體”的重擔，就成了必須回應的問題。易學中的“生生”并非東方古典哲學意義上的“本體”，而是經由陰陽的交感、變化而展現出的所有的能夠性的態勢。生生之學與那種試圖探尋永恒存在的哲學有著最基礎性的分歧，其所關注的乃是存在的當下性，故生生在易學中經由陰陽之交感變化而呈現。恰是因為有陰陽之別，萬物得以通過陰與陽的彼此感化而生生不息；又因為二者彼此融通，故能台灣包養網彼此交感而化育降生間萬物。
關鍵詞:《周易》生生生陰陽易
作者簡介:董春（1985-），山西晉中人，山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間副傳授，重要研討標的目的：易學哲學。
“生生”作為易學哲學的主要觀念，在近代中國哲學的重構過程中備受重視。有學者試圖以“生生”分判中西哲學，并將其作為重構中國哲學的起點[1]；有學者將其視為當代儒學的“新本體”[2]；有學者試圖通過“生生”這一傳統概念構建“生生”倫理學體系，從而開創將時間性和空間性融進儒家境德理論的新范式[3]；還有學者以“生生”為資源建構了具有中國特包養網VIP點的“生生”美學[4]。“生生”一詞根源于《系辭傳》之“生生之謂易”。在易學研討領域，早已有學者關注“生生”。李尚信在2004年解釋“易一名而含三義”之時，就提出“易”之焦點要義為生生，認為在此“易之三義”中“易”（即生生）居于重要地位，變易、不易皆源于“生生”之發展。[5]在此基礎之上，李尚信提出易學甚至中國哲學之本質即為生生之學，并從五個方面對生生之學進行了定義：“以六合或宇宙的生生為基礎，以生命貫通為生發點，以誠仁義禮智以合格物致知為行動法則，以參贊化育為焦點，以成己成物（尤其是成人）為主旨。”[6]可見，“生生”包養平台逐漸由易學的焦點觀念擴展為中國哲學的焦點觀念。但是，圍繞“生生”構建的易學哲學，雖然彰顯了其獨有特點，但也面臨著一些質疑。是以，只要闡明生生易學的焦點要義，并更深刻地闡釋生生哲學在易學研討中的意義與價值，方能應對質疑，進而為當代易學研討注進新的活氣。
一、六合之年夜德曰生：“生生”之“生”
誠如《系辭傳》所言，《周易》乃是圣人“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸包養管道之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物”的聰明結晶，是以，陰陽的天生與變化所提醒的，是天然界與人類社會的最基礎道理。在《系辭傳》中，陰陽變化的焦點被闡述為“生生”，故曰“生生之謂易”。《系辭傳》將六合宇宙、天然人生視為平生而又生、相續不已的過程。故易學哲學的建構離不包養網評價開對“生生”的闡釋，而要對“生生”進行闡釋，我們需求先對《周易》中的“生”進行系統的解讀，因sd包養為生生哲學的基礎就在于生。“生”字在《周易》經傳當中共出現39次，要建構生生易學，我們起首要回應的問題是：《周易》文本當中的“生”分別是什么意思？這些“生”的內涵能否構成了“生生”之學的所有的內容？而要答覆這個問題，我們起首需長期包養求對《周易》經傳中“生”的內涵和意蘊進行系統的考核。
何謂“生”？《說文解字》曰：“進也。象草木生出土上。凡生之屬皆從生。”[7]《說文》以草木破土而出的狀態來解釋“生”，故“生”起首意味著性命之孕育及顯現。在《周易》古經當中，“生”字出現了5次，分別為觀卦的“觀我生，進退”“觀我生，正人，無咎”“觀其生，正人，無咎”和年夜過卦的“枯楊生稊”“枯楊生華”。《周易》古經中的“生”有兩包養網站層含義，第一層是生之本義，即描寫草木的生長，如“枯楊生稊”“枯楊生華”；第二層則是發生、產生之意，如觀卦中的“觀其生”“觀我生”，王弼注曰：“‘生’，猶動出也。”孔穎達疏之曰：“‘生猶動出’者，或動、或出，是生長之義。故云‘生猶動出’。”[8]故“我生”即為“我身所動出”（《周易正義》，第99頁）之意，《程氏易傳》亦將“我生”解釋為“動作施為出于已者”[9]，這里的“生”字不再是一個動詞，而是一個名詞，也就是個體的活動行為。
在《易傳》中，“生”字被賦予了更為豐富的內涵，具體而言，可分為以下幾種：
起首，“生”指的是“生”的才能，即賦予萬物以性命的才能，這個生重要是從六合的角度來講的。如《系辭傳》曰：“六合之年夜德曰生。”韓康伯注曰：“施生而不為，故能常生。”孔穎達疏之曰：“言六合之大德，在乎常生包養網站，故言‘曰生’。若不常生，則德之不年夜。以其常生萬物，故云‘年夜德’也。”（《周易正義》，第297頁）在《系辭傳》看來，宇宙最主要的或許說最最基礎的任務就在于賦予萬物以性命，能夠恒久地生養萬物是六合的至高德性。性命之所以能夠生生不息，就在于六合對萬物之滋養，故六合之年夜德，就是性命的賦予。這種性命的賦予具體展現為生成之、地成之，若只要生成而無地成，則好像人只要靈魂而沒有實體。反之，若只要地成而無生成，則就好像人只要軀體而無性命力。唯有生成、地成，陰陽達到和諧與均衡，性命方能生生不息、流轉不已。《系辭傳》將這種六合生物的才能總結為“廣生”“年夜生”，故曰：“夫乾，其靜也專，其動也直，是以年夜生焉。夫坤，其靜也翕，其動也包養違法辟，是以廣生焉。”
其次，“生”指的是“生”的過程，也就是萬物的生養、生長，這個生重要是從萬物的角度來講的。如“男女構精，萬物化生”（《系辭傳》），“至哉坤元，萬物資生，乃順承天”（《坤·彖傳》），這個“生”指的是萬物天生之后的生養、生長之過程。“六合氤氳，萬物化醇，男女構精，萬物化生”所強調的生，即具體落實于萬物的生，“六合氤氳，萬物化醇”之時，陰陽二氣彼此滲透交感，而萬物之形體尚未構成，到“男女構精，萬物化生”之時，氣已具體落實于物，萬物之形體已具，故這里的生是指萬物無形之后，從萌芽到成長的整個過程。別的，有些“生”字雖有生之過程之意，但不再是生物意義上的生。如《系辭傳》“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生年夜業”一句，王夫之曰：“‘是生’者，從《易》而言，以數求象于肅然不動者，感而通焉。自一畫以致于三，自三以致于六，奇偶著陰陽之儀，皆即至足渾淪之乾坤所篤降，有生起之義焉，非太極為父、兩儀為子之謂也。陰陽，無始者也，太極非孤立于陰陽之上者也。”[10]這種生雖然也是一個過程，可是并非生物學意義上的父生子之生。
再次，“生”指的是“生”的某一特定狀態，具體而言，就是萬物性命風行過程中的某一階段。如“原始反終，故知逝世生之說”（《系辭傳》），荀爽注之曰：“陰陽交合，物之始也，陰陽分離，物之終也。合則生，離則逝世，故‘原始反終，故知逝世生之說’矣。”[11]這個“生”即性命處于陰陽和合之狀態，而所謂逝世則是性命處于陰陽分離之狀態。故所謂逝世生者，即人之終始，正如韓康伯注所言：“逝世生者，終始之數也。”孔穎達疏之曰：“‘原始反終，故知存亡包養金額之說’者，言用易理，原窮事物之初始，反復事物之終末，始終吉兇，皆悉包羅，以此之故，知逝世生之數也。正謂用易道參其逆順，則禍福可知；用蓍策求其吉兇，則逝世生可識也。”（《周易正義》，第266頁）這里以陰陽之交合與分離來講存亡，意味著易學當中的逝世不是寂滅，生也不是從無到有，萬物之誕生皆源于陰陽二氣之融合；其消失包養網單次，則回歸于混沌之和諧，靜待時機以更生，變化莫測而不復舊態。性命并非創造之有，逝世亡亦非徹底滅亡，實乃陰陽之流轉，氣之聚合。
最后，“生”還有一些衍生義。如“引發義”，《系辭傳》曰“方以類聚，物以群分，吉兇生矣”“文不當，故吉兇生焉”“吉兇生而悔吝著”“愛惡相攻而吉兇生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而短長生”等，這里的生乃是特定行為所引發的吉兇變化。“生”字所連接的兩端，更多地體現了邏輯的演繹過程，提醒了一種因果關系。又如“制作義”，《說卦傳》曰：“昔者，圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數。”又曰：“發揮于剛柔，而生爻。”這個生則是圣人根據對內在天然界的觀察而制作筮法、《周易》之卦爻辭等。
以此觀包養網心得之，在《周易》經傳當中，“生”字在草木之生的基礎上，衍生出了多重內涵。在這些對“生”的論述當中，我們可以看到人們對“生”的懂得逐漸由晚期的生長之意，轉向了對“生”的哲學內涵的思慮，具體而言：起首，從“生”的過程開始追溯萬物之根源。在《易傳》當中，除了部門“生”的衍生意蘊之外，無論是對“生”的才能，還是對“生”的過程的描寫，其所連接的太極、乾坤、六合等概念和范疇都開始指向闡釋萬物存在或許來源的道理，并且借助“生”的觀念，對這些根源的特征進行了初步的剖析與闡述。其次，借助“生”對于根源天生萬物的過程的初步摸索，無論是從“生”的才能、“生”的過程，還是從“生”的某一特定狀態來說，《易傳》當中所描寫的宇宙間萬物的天生與演進并非混沌無序、雜亂無章的，而是有必定規律的；同時，萬物的天生亦需求必定的條件，當滿足了這些條件的時候，如六合氤氳、男女構精之時，萬物就能順利地被創生與顯現。可見，“生”的哲學觀念，在易學理論體系當中是清楚明了的。可是，當“生”變為“生生”，并且作為一個哲學觀念特別是本體觀念的時候，就有一些質疑需求我們往回應。
二、生生之謂易：從“生”到“生生”
在《周易》當中，“生生”僅一見。《系辭傳》的“生生之謂易”將“生”字疊為“生生”，使之正式成為了一個哲學觀念。吳飛指出，“生生”廣泛地出現在先秦典籍當中，“這些處所的‘生生’要么二字都是動詞……要么第一個‘生’為動詞，第二個‘生’為名詞”[12]。而《易傳》所講的生生，其意思與其他先秦典籍類似，為“進進”“不絕包養ptt”之意，可是只要在易學的語境當中，特別是陰陽乾坤之變化的理論體系中，“生生”才成為一個哲學概念，進而吳飛圍繞《系辭傳》中的“六合氤氳，萬物化醇。男女構精，萬物化生”的“生生十六字”展開了對“生生”觀念的論述。丁耘回應了吳飛的sd包養觀點，他認為，對“生生”的考核需求回歸到文本當中，也就是“一陰一陽之謂道”這一章當中。丁耘提出：“天人無間斷，天道乃凝成于人道。性理即心理也。人之紹天者，非與天了不相關，而即天道所立、至道之凝也。此風行不已、成人凝道之總體，即生生，即道體也。”而其論述生生“判釋牟、海、亞氏之學，無非為引出此道體罷了”，“生生之說，實道體所系”[13]。丁、吳二人之見解各有所本，均持之有故，無高低優劣之分，亦如丁耘所言，其“與吳學年夜旨，并無實質差別，只進路分歧。吳飛師長教師取道陰陽之交、夫婦之合，不才取道陰陽相繼、天人相紹。吳說重人倫，鄙說重道體。鄙說可包吳說，吳說也可發布鄙說，要皆易理也”[14]。兩位學者其實都以“生生”作為分判中西的一個主要哲學觀念，無論是就天人相繼而言，還是就夫婦人倫而言，“生生”在中國哲學當中的主要性都是顯而易見的。與此同時，我們可以看到，二人雖然都將“生生”視為易學的一個主要哲學觀念（甚至是中國哲學理論建構的出發點），可是都未將“生生”視為哲學的第一支點，也就是本體論當中的那個“一”。除丁、吳二人之外，楊立華亦持此論。[15]但也有學者堅持“生生”乃是當代儒學的“新本體”，如李承貴依熊十力之“本體”界定對“生生”之特點進行了詳細的論述，提出“‘生生’不僅完整滿足作為儒家思惟體系之‘本體’的條件，並且擁有本身的特質”[16]。
這些對“生生”的分歧見解，其實觸及對“生生”易學的最年夜質疑，那就是以“生生”作為易學哲學之體的時候，“生生”可否擔當起“本體”的重擔。[17]這一質疑的焦點在于：“生生”二字無論是作為動詞的疊用，還是作為動詞+名詞應用，“生生”理論的焦點實則在于強調過程性，而一旦將一個過程性的概念作為“本體”的時候，就必須確定能否可以將那些本身不斷變化、不穩定的存在視為萬物的最基礎來源的問題。
要回應這一質疑，我們必須思慮東方古典哲學的“本體論”能否適用于生生易學的建構。東方古典哲學自柏拉圖以來，就試圖尋找一個永恒不變的實體，作為解釋世界多樣性和變化的基石。在探討這一問題時，一些思惟家提出了“本體”的概念，試圖通過邏輯和感性的剖析來確定萬物存在的最基礎緣由。他們認為，只要找到一個不變的來源根基，才幹懂得世界為何故及若何變化。但中國哲學與此分歧，無論是儒家的仁，還是道家的道，從來就不是通過邏輯推演而最終達到的那個不變的實體，它總是與生涯相關的、生生不息的、不斷天生的來源根基。易學亦是這般，易學的焦點問題從來就不是內在的世界是什么樣的，或許說是內在世界的根源是什么，《周易》所講的陰陽之道或許說形而上之道并非一個現成的認知對象，而是通過性命的親身經歷當下構成的。這就與以柏拉圖為代表的東方古典哲學有了最基礎性的分歧，這一理論體系并沒有設置一個終極實在，也不存在嚴格的邏輯論證和概念推演，其達到包養妹終極實在的方法也不是邏輯感性，所以傳統東方哲學的“形上—形下”形式或許說“體—用”形式，與易學所講的“形上—形下”“體用”有著最基礎性的差別。別的，易學哲學的焦點不在于研討具體的事物，而是研討萬物與我的關系，進一個步驟而言是研討天人的一種最佳的動態關系。是以，易學哲學與東方哲學的研討重心有著最基礎性的區別，東方古典哲學重視對永恒的、最基礎性的存在者的研討，而易學哲學則將重點放到對物與人的當下性關系的研討上。
以“生生”為焦點理念的易學哲學，其思惟理論體系必定不克不及滿足于尋求一個確定的本體，進而解決一切的問題。而現代東方哲學的思慮重心雖然從為世界奠定轉向了為思惟奠定，也獲得了宏大的成績，可是也帶來了一系列的問題，那就是對思包養網dcard惟的反思使人們走進了感性主義的誤區——思惟自己不成能為思惟本身奠定，為思的世界尋求終極依據的同時，其所掉往的恰好是內在的真實世界，雖然其思惟體系得以完滿，可是離存在卻越來越遠。我們的思惟可以獨立于內在的世界，可是我們的存在卻不克不及離開內在的世界，為思惟奠定的能夠存在于思惟之外。是以，易學哲學就要在這個基礎上更進一個步驟，回到我們時時刻刻與其打交道的世界當中。在當代，我們必須“把目光從感性的、思辨的、絕對的東西，轉到‘生涯’‘性命’上來”[18]。對生涯、性命的思慮實際上就是對人與世界關系的思慮，而這恰是中國哲學及易學哲學最為擅長之事。
當把“生生”理論的焦點放到“生涯”“性命”上來時，似乎一切都豁然開朗了。黃玉順基于生涯儒學的存在論區分，認為對“生生”觀念的考核不要局限于“生生何謂”，還要思慮“生生何為”，“生生”應從存在者的觀念轉向存在，“六合”與萬物一樣，并非“生生”的條件，而是“生生”的結果。這就是說，“生生”不是“六合”的效能，不是“乾坤”的效能；恰好相反，“六合”或“乾坤”作為存在者，是“生生”給出的。[19]在易學當中，人不是萬物的標準，是以不需求為內在之天然界立法，人所需求做的就是身處六合之間更好地保存。正如《系辭傳》所言：“剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一冷一暑。乾道成男，坤道成女。乾知年夜始，坤作成物。”乾坤二元之生生不息的運動變化成為道體的所有的內容，人生涯于陰陽年夜化之中，他的任務不是對道體有一終極性的認知，而是對本身未來能夠性的探尋。易學哲學的焦點甚至所有的重心乃是關于存在的當下性，它與那種試圖探尋永恒存在的哲學有著最基礎性的分歧。
是以，我們在懂得“生生之謂易”時，并不是在根究“生生”是什么，一旦執著于“生生”是什么的問題，就會將“生生”作為一個知識性的對象往追問，從而掩蔽了易學之特點。易學理論的出發點從來就不是對世界的知識性的認知，而是試圖站在更高的立場上即道的立場上對人若何存在進行思慮和追問，故“生生”易學并不需求對“道體”的追問，而是需求對性命的感悟，正如《系辭傳》所言：“易無思也，無為也，肅然不動，感而遂通全國之故。”是以，“生生”并非那種邏輯意義上的先驗本體，亦非現成的存在者，而是經由陰陽的交感、變化而展現出的所有的能夠性的態勢，是有人參與并融進此中的六合間陰陽的天生、變化、循環、高低運動、剛柔相濟之中的性命的展開。
三、生生不息：陰陽與生生
要對《周易》的“生生”之義有一周全的清楚，還有一個觀念是我們無法繞開的，那就是“陰陽”。《易傳》生心理念的展開乃是其作者在易學陰陽哲學的基礎上，對宇宙人生所做的最基礎性的總結。故《系辭傳》論“生”時曰：“夫乾，其靜也專，其動也直，是以年夜生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。”在論“生生”之時，《系辭傳》從“一陰一陽之謂道”展開。離開了陰陽觀念，生生易學將無法展開和難以懂得。是以，若欲使生生哲學得以進一個步驟深化與拓展，我們還需求對其哲學范疇也就是陰陽觀念進行研討。在《周易》的理論架構當中，萬物之所以生、之所以成的最基礎的兩個元素即是陰陽。故《莊子·全國》曰：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《年齡》以道名分。”《系辭傳》曰：“一陰一陽之謂道。”陰陽觀念貫穿整個易學理論的始終，恰是陰陽觀念使得《周易》的哲學理論融為一體。
《周易》古經當中并沒有對陰陽觀念的系統論述，陰陽觀念重要透過卦爻符號即陰陽爻來表征。至西包養俱樂部周末年，陰陽開始被想象為一種具體的形態，如《國語·周語》記載伯陽父認為地動的發生乃是因為“陽伏而不克不及出，陰迫而不克不及烝”，包養價格ptt這就將陰陽視為一種氣，二者之運動變化有著特定的規律，二者的運動可惹起相應的天然之變化。年齡戰國之際，陰陽觀念逐漸成熟，在這一時期構成和完美的《易傳》諸篇，開始用系統的陰陽觀念來解釋《周易》的思惟體系，陰陽觀念慢慢由具體的物質形態上升為抽象的哲學概念。在《易傳》中，陰陽成為了易學的焦點概念——陰陽是宇宙最基礎的元素，陰陽之交感引發了宇宙的年夜化風行，故曰：“剛柔相推而生變化。”正因乎此，對“生生”的懂得還需求圍繞陰陽之交感變化而展開，正如《系辭傳》所言：
夫易廣矣年夜矣！以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎六合之間則備矣。夫乾，其靜也專，其動也直，是以年夜生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。
乾坤其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎此中矣。乾坤毀，則無以見易。易不成見，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之全國之平易近謂之事業。
宇宙之最基礎在于六合，六合交感而化生萬物。而《周易》以純陽之乾象征天，以純陰之坤象征地，以乾坤之交感模擬六合化生萬物的過程。故乾坤兩卦即為世界翕辟開闔之門，二者之交感融會使得萬物由此而生，二者列于六合之間，促進了萬物生而又生、生生不息的流轉變化。離開了陰陽之交感，萬物便掉往了天生變化的動力，而沒有萬物之天生變化，乾坤亦沒有了存在的價值和意義。生生通過乾坤之交感而展現，陰陽乾坤之交感變化就成為了生生易學的展現情勢。是以在注解“生生之謂易”時，人們多圍繞陰陽而展開。京房曰：“八卦相蕩，陽進陰，陰進陽，二氣交互不斷，故曰‘生生之謂易’。”荀爽曰：“陰陽相易，轉相生也。”李道平曰：“陽極生陰，陰極生陽，一消一息，轉易相生，故謂之‘易’。”[20]韓康伯曰：“陰陽轉易，以成化生。”孔穎達曰：“生生，不絕之辭。陰陽變轉，后生次于前生，是萬物恒生，謂之易也。前后之生，變化改易。生必有逝世，易主勸戒，獎人為善，故云生不云逝世也。”（《周易正義》，第271頁）張載曰：“體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯于晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。以其兼體，故曰‘一陰一陽’，又曰‘陰陽不測’，又曰‘一闔一辟’，又曰‘通乎晝夜’。語其奉行故曰‘道’，語其不測故曰‘神’，語其生生故曰‘易’，包養俱樂部其實一物，指事〔而〕異名爾。”[21]朱熹曰：“陰生陽，陽生陰，其變無窮。理與書皆然也。”[22]王夫之曰：“此以下正言《易》之所自設，皆一陰一陽之道，而人道之全體也。‘生生’者，有其體，而動幾必萌，以顯諸仁；有其躲，必以時利見，而效其用。”[23]
以此觀之，在易學的理論體系當中，宇宙萬物生生不息的動力就在于陰陽的交感變化，而陰陽的界線并不是絕對的，陽中蘊含著陰，陰中也蘊含著陽，恰是這種陰陽互含，使萬物得以生生不息。“夫乾，其靜也專，其動也直”，“夫坤，其靜也翕，其動也辟”，乾的動態特質代表了性命的廣度，坤的靜態特質代表了性命的深度，兩者雖在動靜上各有側重，卻又能和諧統一。是以，所謂生生便是乾坤彼此感應、陰陽彼此融會、性命廣度與深度相統一的過程。在此基礎上，《易傳》安身于生生，對陰陽之關系進行了進一個步驟的說明。
起首，在《周易》中，陰陽是彼此對待的牴觸體。《系辭傳》曰：“夫乾，全國之至健也，德性恒易，以知險。夫坤，全國之至順也，德性恒簡，以知阻。”孔穎達注曰：“乾之德性恒易略，不有艱
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