家的“律法”：祖國與主權國家之辯
作者：張龑（中國國民年夜學法學院副傳授）
來源：《原道》第24輯，陳明 朱漢平易近 主編 東方出書社2014年出書
時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十二日丙寅
耶穌2017年2月8日
摘要：現代國家的凡是型態是實行國民主權的平易近族國家。平易近族國家要成為一個國民主權統領下的法治國家意味著，讓祖國成為一個法治國，這預設了一套更為最基礎的家律法。本文嘗試探討一種關于家的政治哲學，認為家次序包括三個最基礎律法：創生-養成-返本。現代中國經歷了從家國全國一體蛻變為陸地律法統領的主權國家，居于主導位置的是個體本位的律法。比擬起引發大批現代窘境的個體次序，家律法可以供給精力不受拘束和社會次序更少緊張的法治框架。
關鍵詞：國民主權；祖國；平易近族國家；家哲學；創生-養成-返本；
引言
從來沒有一個語匯，可以像祖國這樣凝集這般豐富的感情，流淌于文人騷人的筆端，卻又始終是法政的關鍵詞。西語世界中，無論英文的Motherland，還是德文的Vaterland都是祖國的表達，二者又有著配合的拉丁文詞源patria，在19世紀之前，通行意思都是指“與祖先相關之事”。[1]中文世界里，“祖”字歷史長久，甲骨文中即有記載，指性命的開端和祭奠祖先。將祖與國結合起來，基礎上是西學東漸之后的近代故事。[2]因為生于斯、長于斯，人與特定的時空之間產生了固定的關聯。但是，從觀念上塑造這種關聯雖源自東方現代性的沖擊，卻還有著鮮明的傳統底色。祖國表達的關系并非單純歷史的、經驗的關系，也非東方平易近族主義的文明移植，而是一種樹立在中國的“家觀念”基礎之上，[3]混雜了神圣來源、歷史以及感性反思的統一體。當現代人嘗試通過自立意識來構建一個平易近族、一個主權國家的時候，[4]家觀念時隱時現，躲身于平易近族與主權概念之后，為人所疏忽。但是，這種疏忽引發了良多問題，甚至成為各種現代性問題的本源之一。實際上，一種以家及其律法（nomos）[5]為內核的祖國不僅構成了每個平易近族國家想象的基礎，亦是現代法治國家建構的鵠的。就我國來說，圍繞著祖國有一系列復雜的概念家族，如全國、家國、華夏、炎黃子孫以及中國等。這些概念中混雜交織著傳統中國的、舊歐洲的以及現代的各種分歧門戶的思惟與觀念。當不僅尋求不受拘束權利，並且構建統一次序同時成為法學研討面臨的不成分離的問題之時，情勢化的法治觀便不夠適用。換言之，所謂中國的法治建設問題就是若何在中國這一祖國實現法治，故廓清祖國這一概念實為當下法治中國建設的重要任務。[6]文章總體分為三年夜部門，先是提煉出一種家本位的政治次序的基礎律法，進而分析祖國與主權國家之間的內在張力，最后從頭詮釋和構建國民主權、平易近族國家以及國民宗教的概念。
一、現代語境下祖國之缺位：世居之地與主權國家
祖國一詞從未登上哲學思慮的年夜雅之堂，之所以這般，部門源于對祖國的內涵生吞活剝。但是，若想為其正名，則需表白其樹立在一個穩固而獨特的基礎之上。構詞上看，祖國是一個從家觀念引申出的名詞。作為一種觀念形態，家是每個人得以存在的基礎單元。普通來說，它包括至多三重維度：一是陰陽創生，二是世代養成，三是慎終追遠。[7]由此三個維度進一個步驟衍生出一系列人與人之間的關聯與行為法則。據此，每個國都是祖先所開創和建設的“家”，內含一種特定人群與特定空間之間彼此相生、世代養成的歸屬性與共素性的倫理關系。假如說此種關系乃為祖國之真正含義，任何人談及“國”都無法回避祖國之需要性。
進進現代以來，源自東方的文明將此種關系化約為一種單純的主體不受拘束意志關系或許說財產契約關系。現代性的標志在于，主體意識的覺醒成為重估一切價值的標桿，除了人-神關系發生了斷裂，人-家關系也發生了實質性斷裂。當人從家中束縛出來成為獨立的個體，生涯次序從此圍繞著不受拘束的個體來規劃，家觀念隱身不見。祖國從此成為一個白板，在這個白色的底板之上現代思惟為其涂抹了各種人為的油彩。祖國要么被認為是一種完整天然的概念，不過是人類學、考古學等實證科學的對象；要么被感性構建為一種國民主權的共和國，在這個幻想的國度里，抽象的不受拘束平易近主與具體的時空邊界緊張對立。同祖國最為接近的表達是現代平易近族國家，這種國家亦是從精力上往構造一個祖先作為政治體的起點，但卻內涵并不清楚，時而表現為一種以血緣與人種為標志的配合體，時而表現為平易近族主權國家，可謂是現代以來最為復雜的一種政治形體，故為人稱為“想象”的，而非感性的配合體。[8]
近代中國的臉孔很是含混，卻也并非無法辨識。它起首是第三種意義上的平易近族國家。上個世紀初一些學者從頭塑造了炎帝和黃帝，由其中國從現代的“全國”轉變為炎黃子孫世代棲身的平易近族國家。[9]但是，凝結在現代中國之上的不僅僅是一種國族的建構。假如說，這一重建構只是表白我們從此對于何為本身的祖國具有了明確的自覺意識。引自東方的政治哲學實際上還供給了別的一種新的神學思維的構建，現代中國是一個國民主權的國家。自從儒家文明在現代反動意識的考量下徹底掉往意義之后，誰成為國民的符合法規代表，誰就是主人。一個多世紀以來，中國年夜地上圍繞著誰是國民的代表演出了一幕又一幕劇烈的爭奪。但是，主權國民終究只是一種抽象的意志，構成了國民（身體）的還有平易近族和國平易近，凡自稱是國民代表的組織所要代表的至多包括這兩個分歧層面。[10]是以，這一爭奪的背后，其實質既非應否由國民享有主權，也非分歧平易近族之間的沖突，而是平易近族國家與國民主權的現代國家之間在“何為祖國”層面上的斷裂。
這種斷裂引發的既有會議室出租其表層的沖突，如當年的國共兩黨之爭只是對祖國作為一個抽象的國民主權國家的統治權加以爭奪。更深層次的斗爭在于，作為祖國的國民與國民主權的國民之間有著深入的斷裂。前者既非神學意涵的國民，也非不受拘束個體的聚集，所對應的其實是一種以家次序為基礎組織法則的配合體（com聚會場地munity），強調的恰是國之中內含的配合體以及家的律法：人與國之間起首是一種養成性構成關系，繼之才是證成性構成關系。之所以說是起首，因為任何意義上的“社會契約”都預設了一個條件，參與契約的人預計在這片地盤上安家。祖國天生之后，人與家的關系有別于個體不受拘束觀念下的否認關系，而是一種辯證關聯。[11]相反，主權國民則是一種情勢化的神學構造，一方面，在現代契約理念意義上，國民是由成年感性個體組成的整體；另一方面，國民是天主的替換物，故在主權國民內部始終有著一個宏大的缺口，彌補這一缺口凡是被依靠在平易近族國家和平易近族主義的代表身上，能否勝利則端賴于平易近族認同。故近代以來的國家理論多執著于兩端，一方面擔心平易近族主義淪為狹隘的種族主義，一方面擔心個體不受拘交流束走向無當局主義。所疏忽的正在于，主權國民系由祖國國民構成。由此，任何國民主權的代表機構若要同時獲得對祖國的統治權，都面臨一個更為困難的任務：若何找到國民主權與祖國國民之間的契合點，只要達到這個請求，一國才幹進進到一種穩定而統一的狀態（state），用中文表達就是使祖國成為國-家。
二、家次序中的律法：一種“家”的政治哲學
談及祖國作為一個從家觀念引申出的語詞，具有獨立的客觀意涵，有賴于這樣一個問題，能否存在一種關于“家”的政治哲學。現代以來，政治哲學以尋求一種廣泛的知識來為現實政治供給符合法規性為己任。正如state一詞成為一個廣泛的、超出時間和空間的抽象概念乃是現代的工作,若想斷言存在一種家的政治哲學，至多要證明，家及其律法是一個具有廣泛性的范疇。
傳統儒家思惟無疑是一套以“家本位”構建出的體系化理論，各項倫理規范莫不以家為根據，從家中提掏出的規范成為實踐政治和日常生涯行為符合法規性的根據，這是傳統儒家管理的實質。可是，面對近代東方不受拘束思惟的挑戰，以新文明運動為標志，家及其律法無法再為政治生涯供給符合法規性。實際表現是，它降格為普通社會科學的研討對象。相反，國民主權和人權成為現代國家和法令的符合法規性基礎與行動法則。[12]同東方進進現代無非是在（基督）父權制與平易近主不受拘束體制之間斗爭一樣，[13]中國法治的現代歷程可以說是家律法與個體（不受拘束）[14]律法之間的爭奪。良多人會認為，家律法已經慢慢為個體律法所剷除，也應該被個體律法所有的代替。可是，實際情況并非這般，家律法在中國人的生涯中并未完整掉往感化，相反，在掉往了家律法的約束感化的處所，個體的律法也不勝年夜用，[15]尤其是談及配合體的“統一”。就此來說，不受拘束并非只對應個體，相反，家能夠才是不受拘束更婚配的概念，從家中獲取不受拘束才是現代公共生涯真正的鵠旳。
可是，若何證立這樣一個命題并非易事。至多就當代思惟來看，焦點問題還在于，“家”能否同主體不受拘束一樣是一個超驗意義上的或具有廣泛性的范疇，從而可以成為實踐行動的標的目的，為實踐行動供給法則。相對于經驗意義上的家，有沒有一個形而上學的“家”。限于主題，此處無私密空間法周全展開論證，值得指出的是哲學界從本體詮釋論和現象學方面已經有過很是建設性的嘗試。[16]本文僅就當代商談哲學和倫理學的開創者卡爾-奧托·阿佩爾的思惟加以論述。
康德無疑是現代哲學的起點。在康講座場地德哲學中，不受拘束重要在先驗不受拘束和實踐不受拘束中的不受拘束意志兩個層面應用。[17]圍繞著康德不受拘束理念發生的爭議很是多，此處未幾贅述，無爭議的是，康德哲學是一種獨白的主體之不受拘束。[18]在阿佩爾看來，當現代科學邏輯通過邏輯句法和語義學重構之后，康德哲學中的“先驗自我（ich）”就顯示出荒謬的一面，因為自我必定預設了別人的存在。是以，在先驗世界中，談及不受拘1對1教學束并非主體獨白的不受拘束，而是主體間的不受拘束。結合哲學的語言轉向，他提出了後天來往配合體的構想，從而為當代哲學開辟出一條商談倫理的思惟途徑。[19]由此，在哲學的語言學改革之后，獨白的先驗自我不復成為思慮的基礎，取而代之的則是一個由分歧主體，即自我與他我根據“家觀念”聯結起來的配合體。假如可以接收這樣一種配合體哲學，那么，家及其律法就是一個具有客觀性的范疇。當我們從廣義上應用家概念，每個精力所對應的實體因為二者之間是一種生（養）成性構成關系而可以稱其為“家”的話，那么，任何思惟都需求語言這樣一個家，不受拘束的思惟與它的語言之家就是在超驗意義上彼此養成的。同理，在康德超驗哲學中，不受拘束意志必定要與一個特定的身體通過養成性構成方可成為一個現實世界中獨立的自我，故自我乃是不受拘束意志的家。這樣兩種廣義上的家最終都要回溯到一個更為最基礎的、狹義上的家。如阿佩爾所論，超驗自我的不受拘束必定是在一個商談配合體中的主體間性的不受拘束，那么，對應不受拘束的便不是（成年）個體，而是配合體背后的“家”。家創生了有差異的主體，分歧的個體活著代養成[20]與來往證成[21]的文明陶冶下進一個步驟化成彼此分歧的自我。[22]故配合體和主體間性的基礎重要的是家。任何人談及主體間的不受拘束和平易近主，對應的都是家這一更為基礎的范疇。
歸結起來，“家”包括如下幾重含義。廣義上的家意指每種精力性事物都必定需求一個實體作為共生的載體，至于這種載體的經驗型態若何無關宏旨，主要的是，家表達的是共生載體的需要性和共素性。這一點即使對于東方基督教來說都很是主要，因為道成肉身是基督教溝通神性與人道的關鍵，肉身是廣義的家的表達。可是，道成肉身內含的悖謬之處就在于，一方面，肉身預設了家，另一方面，道成肉身卻受制于神學思維，即肉身不是生養與成長，而是靈魂附體。是以，在東方現代政治思惟中，直接發生沖突的不是世俗感性與宗教神性的斗爭，而是神學思維與家思維的斷裂。某種水平上，我們可以斷言，從啟蒙哲學向語言剖析哲學的轉型是從神學思維向家思維的轉變，因為語言哲學洞悉到思惟與語言乃是一種共生、互養的家關系。當維特根斯坦坦言，一切哲學批評都是語言批評，事物之間的類似性乃以一種家法則組織和拓展——家族類似性，[23]家不僅作為一個廣泛范疇在東方哲學中獲得了體現，並且，同不受拘束相結合不再是個體主體的專利，通過批評的“家本位”同樣可所以不受拘束的。狹義上家表達的是事物的創生、養成以及返本的律法。就創生來講，它內含的是陰陽相生、生生不息的法則；[24]就養成來說，它表達的是生而養之、教而化之的世代養成法則，如親親、孝慈的倫理法則；[25]就返本來說，它表達的是慎終追遠，祭祖思賢。[26]在這些法則里，又可以區分出宗教性法則，即陰陽相生的天理與慎終追遠的祖先祭奠，和世俗性法則，品德建構的感性法則以及慈孝生養的倫理法則。
據此，祖國是一種家哲學意義上的概念，無論是熱愛祖國還是建設祖國都可以從家律法中獲得符合法規性論證。同樣，祖國對于生養于斯的國民也就負有相應的關愛與教化的義務。比擬較而言，主權國家表達的是一種神學思維與感性思維的混雜物。國民作為現代的平易近主神成為國家的主權者，國民制憲被懂得為一個時刻，並且是一個道成肉身的時刻，[27]這給人們帶來一個幻覺，以為現代主權國家的建設就是一個感性附身的過程。這一問題典範地表現在霍布斯的國家理論中，化解神學思維卻使得個體與不受拘束結合起來。
三、利維坦與祖國
再沒有比《利維坦》一書更能掌握和說明祖國轉型為現代國家的復雜性。一面是國家強權，一面是陸地的不受拘束精力，使得利維坦飽受爭議。能夠將利維坦放到人類精力史的視域中加以客觀懂得的，當推公法學家卡爾·施米特。
在施米特看來，霍布斯以利維坦舞蹈教室這樣一種海怪的抽像作為國家的符號，意圖實現宗教性目標——“原初的生涯（對立）統一體”。[28]借助利維坦這一“塵世的、會逝世的天主”的抽像，他完成了兩個任務，一是將受基督教擺佈的國家束縛為世俗的、依托年夜地的祖國；另一個則是，從以陸地為家轉向以陸地為家。
世俗的（irdisch）就是年夜地的意思，世俗國家意味著放棄天國的空想，踏實地過塵世的生涯，以年夜地為祖國。當霍布斯將國家比方成利維坦，一個圣經中所言的無比強壯、無比恐怖的怪獸（《約伯記》第40講座場地、41章），意在強調可對抗神權的人居之地。但是，利維坦并非一個完整的世俗之物，而是一個“會逝世的”天主。這就使得霍氏國家觀出現了神學與世俗之間的斷裂。利維坦若是天主，這個國必定不是人居之地，無法成為祖國。可利維坦又是一個凡俗之物，因為它會逝世往。由此，後面說起的神學悖論再次出現，天主若何來到世間，借使必定要道成肉身，那么，天國變成塵世之國，就必定要產生一個受神學思維擺佈的國家，它無法成為一個人居之地。霍布斯天然意識到這一點。他進一個步驟借用笛卡爾的機械主義認知感性來化解利維坦的神性。[29]施米特借用伊舍里希（Escherich）的話對此加以說明：“人類的國家樹立，其地基在于高度發達的年夜腦。只要通過這一無限可塑的中樞器官，才能夠運用經驗和有利于國家樹立的洞識戰勝那些反對國家樹立的宏大障礙。”[30]這樣一來，霍布斯的作為高度發達的機器人的國家就成為天主天國的世俗化表達。政治神學帶來的斷裂寄盼望于感性科學來完成，祖國成為一門科學神學的對象。1942年，施米特寫了一本小書《陸地與陸地》，繼續討論利維坦所內含的陸地與陸地之爭。利維坦是一個陸地怪獸，與之相對的是陸地怪獸比西莫特（Behemoth）。二者分別隱喻著陸地之國和陸地之國。“陸地帝國利維坦樹立在同等的個體基礎之上，而不是樹立在不服等的群體（階級）基礎之上，其最基礎意圖在于打擊貴族，崩潰其以地盤為基礎的對于人、財、物的壟斷和封閉，使他（它）們能夠不受拘束流動，并置于一個統一的中心權威之下家教。本質上，這是一個貴族制變成平易近主制的過程，也是一個比希莫特變形為利維坦的過程”[31]
當天上之國降臨凡間，它就需求選擇一個特定的人與空間。利維坦意味著，人類從此不再以陸地為家，而是以陸地為家。相對于利維坦所表達的精力教學，最恰當的祖國情勢就是海島之國。
“當英國向一個陸地性國家過渡時，它與其他世界的一切實質性的關系，尤其是與歐洲年夜陸諸國的關系發生相應的變化。……年夜不列顛島自己，這個以純粹的陸地性存在，象一條船或一條魚，它可以向地球的任何一個處所游動，可以輻射到一切的年夜洲，成為陸地的女主人，發展小樹屋為世界性帝國的中樞。”[32]
在這個過程中，因為以陸地為家，所以陸地法則成為構建祖國的律法。陸地作為祖國的律法就此不夠會議室出租適用。好比說，盡管英國教學、japan(日本)都是島國，但進進現代之前采納的都是陸地法，即古羅馬法與中華法，故不服水土、沉靜千年。利維坦這個隱喻意味著，陸地律法從此成為主導律法。在這個代替過程中，經驗上的陸地與陸地之爭就表現為封建地盤與不受拘束財產之爭，[33]社會學上將其表述為社會與配合體之爭，[34]政治哲學上則將其抽象為主權國家與市平易近社會之爭，[35]而最基礎上，這些都脫胎于家律法與個體法令之爭的命題。
1609年格老秀斯匿名發表《陸地不受拘束論》，人類進進陸地時代，在利維坦這座宏大的海獸身上，英國人最先安家。japan(日本)的突起可以視為遭到陸地不受拘束精力的激活，一當蘇醒便疾速突起為世界強國。同理，海島、半島以及沿海成為經濟發達之地。[36]一戰之后，深陷陸地與陸地之爭的泥塘的英國逐漸式微，這一接力棒隨后被american獲得。伴隨著這一歷史進程，人權、不受拘束等價值風行海上，家隱身于陸地的光環之下。但是，當家律法逐漸掉往效率的時候，利維坦卻難以成為祖國。掉往了家律法的阻攔，陸地精力勢頭茂盛，甚至直接涉及到陸地，如城市發達的路況，家不再成為家，而是辦公室瑜伽場地、旅館和實驗室的代名詞。即使通過科技彌補家的缺掉，家卻變成流動的家，諸如房車、豪華游輪甚至陸地上的陸基“航空母艦”。盡管人們并不曾忘記，海島會淹沒，陸地無法成為家，而科技帶來的淨化周全損壞了家。可是，神學思維影響下的科技畢竟帶來了家與不受拘束的一條前途，故本日不受拘束與家的關系便不再表現為陸地與陸地之爭，而是不受拘束律法周全代替家律法，為了獲取更多的不受拘束，人類只能不斷向內部世界和空間拓展，尋找新的家。
四、不受拘束之邦：主共享會議室權國民與祖國國民
“哪里有不受拘束，哪里就是祖國”。盧梭率先喊出人生而不受拘束的理念，但是，他的日內瓦祖國卻沒有領情，在《社會契約論》出書之后，撤消了他的國民資格。盧梭之后，他的不受拘束契約思惟并未給法國帶來安寧與次序，相反，不受拘束成為高高揚起的反動利器。于是，盧梭自己成為一個現代性問題：為什么美妙的不受拘束帶來的卻是毀壞、混亂和專制。問題其實出在他的意志不受拘束與祖國的對立之上。
面對中世紀的宗教神權，盧梭和霍布斯一樣都有著配合的任務，若何將其加以世俗化。但是，二者雖然有著配合的神學窘境，解決計劃卻年夜紛歧樣。在《社會契約論》中，盡管盧梭開篇就對家庭這種人類最陳舊的社會情勢加以批評，[37]但還是缺少系統性的提到兩種國民：一是主權國民，二是祖國國民，歷代生養于斯的歷史國民。[38]每個現代國家都有其歷史國民，都有其平易近族。相反，現代政治的主權者國民則是一種理論教學場地構造，內含特定的價值訴求——不受拘束契約。由此在二者之間就產生一種緊張關系，不受拘束契約的法則與祖國國民所包括的法則之間發生沖突怎么辦？用盧梭本身的話說就是，“明智的立法者（主權國民）并不從創制傑出的法令自己著手，而是事前要考核一下，他要為之立法的那些國民（祖國國民）能否適宜于接受那些法令。”[39]
思惟史上，盧梭是公認的國民主權觀念的締造者。對應國民意志的是具有神學意涵的公意（general will）。具有此種意志的國民無疑是一種虛構的、居于天國的國民，因為公意乃是具有神圣性的事物，盧梭還特意為此種意志增添了一種內在精力——不受拘束。不受拘束是這般需要，以致于不受拘束地點之處，才是祖國。在《獻給日內瓦共和國》的信中，盧梭強烈地表達了他的這一主張：“假設對于誕生的處所可以選擇的話,我必定會選擇這樣一個國家作為本身的祖國……在那里，主權者和國民有著獨一的配合好處，整個國家當局機構的一切活動永遠都只是為了國民的舞蹈教室配合幸福,而這只要當國民和主權者是統一的時候才幹做到。同時，在這里，人們對祖國的熱愛，與其說是熱愛地盤、勿寧說是熱愛國民。……這是一個立法權屬于全體國民的國家，這也是一個既不屬服別國，也無遭遇別國馴服恐懼1對1教學的國家。總之，在這樣的國家，國民擁有權利，獲得不受拘束、幸福。”[40]
可是，盧梭看到了祖國要成為不受拘束的祖國，主權國民的立法意志要同祖國國民的習俗相分歧，卻疏忽了內在的沖突：若國民的立法意志是一種通過原初契約達成的公意，那么，它所對應的現實國民只能是個體或個體聚集的特別意志。這實際上成為現代以來整個政治哲學的一個基礎窘境，把人從城邦、村社、家族等傳統的有機配合體平分解出來，轉化為一個個孤立的、成年的個體，然后再根據契約不受拘束的原則，通過感性的計算將人們從頭組織起來。在這個意義上，盧梭理論中的祖國不再是國，而是不受拘束的市平易近社會。[41]惋惜，在盧梭的《社會契約論》中，市平易近社會在政治結構里并沒有位置。僅就不受拘束契約來說，感性的個體不僅無法構成一個有機整體，工業資本還可在竭澤而漁之后不受拘束私密空間地選擇離開，公意的國民主權國家飄忽于塵世年夜地生涯之上。祖國成了孤立個體的無根之國，當局打著公意的旗號掠奪祖國，這樣一個祖國無論若何不克不及成為一個世代生涯的國民托身之所。為現代生涯供給了嶄新理念的盧梭，也為我們留下了一個精力上亟需縫合的裂縫：掉往祖國的不受拘束國民呼喚的是反動與亡命。
五、平易近族國家與法治
在抽象的主權國民與一國歷史國民的斷裂處，現代平易近族觀念應運而生。盧梭之后，歐洲進進平易近族國家群雄爭霸的時代，良多思惟家都清楚地意識到國民主權與國民不受拘束之間的斷裂，典範如赫爾德：我們不再有屬于本身國家或平易近族的意識了，因此再也不需求有一個祖國，……然后，我們將進進極樂世界，我們將進進人類的黃金時代，整個世界都只說統一種語言，我們只是一群羊，只要天主一個牧羊人！天哪！我們的平易近族特徵啊，你在何方？
平易近族一詞有著極為復雜的出生。它仿佛一面鏡子，映射出整個歐洲的門第。在前現代，平易近族還重要是指歐洲社會的貴族。之所以平易近族一詞從頭被發現和塑造，如赫爾德言，是因為世俗化之后，抽象的主權原則無法蒙受個體主義的離心感化，配合體作為一個整體被抽暇了。平易近族的出現應對的恰是這樣一個問題，若何把分歧的個體成員團結與凝集起來。哲學家哈貝馬斯也認為，平易近族一向努力于在彼此生疏的人們之間構成一種社會團結關系。[42]但是，當平易近族概念從頭登上歷史和政治舞臺之時，它被賦予了分歧的意涵，同國民主權之間構成了各種歪曲的關系。最重要的表現在兩個方面，一方面，它不再是特定的貴族群體的總稱，而是內涵從第三等級的資產階級一向擴展到配合體全體成員，但即使這般，在國民主權的“國民”與平易近族國家的“國平易近”之間仍舊有著嚴重斷裂，[43]這種斷裂既源自神學與世俗化之間的斷裂，更重要的是社會與配合體之間的斷裂；另一方面，歐洲世界進進現代聚會場地以來，并沒有找到一種恰當的組織法則，可以用之解釋和識別，緣何平易近族既分歧于國民國家，還有別于市平易近社會。這使得平易近族經常同種族、極權國家相混雜，為二者背負罵名。
顯然，平易近族有別于種族，后者完整是一個純粹生物學意義上的概念，識別標準僅僅在于血緣與出生，而平易近族是一種文明建構，是有明確意識地或必定水平意識地通過家的律法來建構。參照家的三個基礎維度，平易近族同樣樹立在創生-養成-返本的律法之上。每個平易近族都有本身的祖先（無論是歷史的還是虛構的），依賴生齒不斷的繁衍（掉往生齒的平易近族毫無意義）以及經濟與文明（平易近族經濟和文明互為表里）。有人或許會說，族群不等于平易近族，也不等于種族，那么，以這三個律法若何來區分族群與平易近族呢。從歷史上諸形態來看，族群只是一種原初家律法適用的型態，在這個階段，家律法仍舊在一種含糊的意識中加以運用，如原始的宗教觀念，祭奠祖先，世代更迭構成一些初步的文明與習俗。比擬起來，平易近族則是一種感性反思后的自立建構。族群型態中的家律法經過改變、系統化以及承認而變得更為感性化，特別是從簡單的世代天生變得加倍重視世代養成，文明化成，從觀念上建構祖先，如20世紀初“炎黃”成為想象出的祖先等等。就此而言，假如說族群是一種以家律法為組織法則的原初型態，那么，平易近族則是家律法為組織法則的發達型態，二者都屬于家的擴年夜化。[44]
從這種家的平易近族觀出發，返觀現代主權國家，不難發現，年夜多現代國家都是不受拘束律法建構出的主權國家與家律法建構出的平易近族的綜合體。它成為現代世界各國的廣泛型態：祖國-國民（gens-civitas）。每個國家既是一個法治國，又是一個怙恃之邦。在這種國家的治（織）理中，若將國民比作織料，而立法者是織布工，法治的道理或法則年夜致有二：一是契約法則，分歧的生疏人因為契約而聯合起來，在契約法則約束下展開關系，稱瑜伽場地為市平易近；二是家的法則，分歧的生疏人因為家而彼此關聯，以家律法構建彼此的團結關系，稱為同胞；兩種道理的有機組共享空間合，構建出一幅經綸，稱之為法治國家。若說家文明是中國的平易近族文明，那么法治中國就意味著，它是契約關系與團結（同胞）關系的構成物。這一經綸能否結實與優美，端賴于立法者的藝術。
六、祖國作為國民宗教：政治遺囑與慎終追遠教學
任何一個平易近族或族群都要面臨存亡問題。若何戰勝對逝世亡的恐懼就成為每個平易近族都要面對的宗教問題。啟蒙思惟家中，既有徹底的無神論者，也有暮年回歸為基督徒者。嘗試在兩者之間尋找一條中間途徑者當推盧梭。盧梭深入地意識到，任何社會都需求一個宗教，不受拘束和公意要想扎根于平易近族生涯當中，依然需求一個宗教，一種“國民宗教”：“一旦人們進進政治社會而生涯時，他們就必須有一個宗教，把宗教維系在此中，沒有一個平易近舞蹈教室族曾經是，或許將會是沒有宗教而持續下往的。假設它不曾被賦予一個宗教，它也會為本身制造出一個宗教來，否則它很快就會滅亡。”[瑜伽教室45]惋惜，盧梭的提示并未遭到后人應有的重視。他往世之后，國民宗教便被人漸漸遺忘了。200多年后，american社會學家羅伯特·貝拉在1967年發表了題為《american的國民宗教》的文章。[46]他重拾盧梭《社會契約論》中的“國民宗教”這個術語，以期為世俗化社會供給宗教維度，戰勝四處彌漫的虛無主義。文章引發大批討論，促生了對國民宗教的從頭思慮：國民宗教若不是某種特定的宗教，它的基礎在哪里？
盧梭指出，國民宗教不等于歷史上特定平易近族曾經擁有的平易近族宗教。[47]平易近族宗教是一種直接寫在國家典冊中的宗教，它規定了這個國家法定的神祗、平易近族的守護者以及國家典章軌制所規定的一系列宗教教義。這種宗教當然瑜伽教室有其好處，可以把對神的崇敬和對律法的熱愛結合在一路，從而化解基于主體不受拘束而引發的現代政治認同感缺掉的問題。可是，這種只為政治服務的平易近族宗教就其本身而言是不充足的、偏狹危險的。那么，盧梭看到什么才會這般批評呢。一個關鍵點就是，祖國本身的神圣性掩蔽在了平易近族宗教之下。是以，以平易近族宗教方法構建起來的祖國不再是祖國，而是平易近族宗教內部的天國。盧梭國民宗教的獨具慧眼之處在于，它將神圣性從每個具體的宗教中剝離出來，假如說每個特定的宗教都是神圣性與特定教義的結合，那么，國民宗教表達的就只是“神圣性”的需要性。在這個意義上，國民宗教作為單純的神圣性是各種宗教的“最小公約數”，最低限制的“宗教性”。它的優點就在于宗教寬容，本質上屬于意志不受拘束和平易近族宗教的調和物。
可是，為什么每個平易近族都需求一個國民宗教，這個最低限制的“神圣性”的內涵是什么。盧梭顯然沒有給予直接的答覆。盧梭能夠提出國民宗教，從而使得現代國家不至于因為不受拘束意志而分崩離析，德性敗壞，已經足夠偉年夜。可是，盧梭的國民宗教畢竟只是情勢化和內容空泛的。[48]假如不克不及提醒出國民宗教應有的內涵，國民宗教自己的意義則難免要打很年夜扣頭。
如前述，國民主權是一個抽象的概念，由此構建起來的平易近主法治國無法答覆，為什么一群人要長久生涯在一路“相濡以沫”。概況上看，這個問題很是多余，因為每個平易近族國民都是一個天然而然的，同時也是無法放棄的配合體。但若從個體不受拘束的角度來看，這種配合體便不是一個當然的存在，個體隨時可以選擇離開和放棄。在這個意義上，談及任何一種社會契約，都預設了參與者預計從此以后以此地為家。進一個步驟，圍繞著社會契約構建的國民主權理論還有一個必須面對的問題，“設立政治的市平易近契約只約束訂立這契約的那些人；父親所訂的契約，兒子必得從頭承認。”[49]也就是說，下一代人為什么不從頭立約，而繼承前一代人的契約。由此不難發現，現代國民主權的國家通過社會契約的范式來制訂憲法，那么，每部憲法都包括了橫向和縱向兩個基礎維度，一是當代人的“公共合意”，[50]一是具有歷史文明縱深的“政治遺囑”。關鍵在于后者，政治遺囑要追溯多遠。假如聯系抵家的第三個維度“慎終追遠”，那么這個遺囑既可以視為開國者的遺囑，也可以一向上溯到“歷史上最後的約定”，[51]如孔子曰“年夜道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉”。此中所謂的三代，也即后來孟子所謂的“法先王”，既可以解釋為遵守“先祖的遺囑”，也可以懂得為孔子這一代對于文明的體悟，從而確立了配合體的最基礎性律法，如張載所言：“為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平”。還可以懂得為，為后代萬世設定了政治遺囑。是以，“慎終追遠”與“法先王”以及由此得出的“年夜同社會”就是一種國民宗教。[52]宗教性在于“祖先”崇敬，國民性在于它不是簡單的祖先崇敬，而是“法先王”之霸道法，這種霸道法具有足夠的開放性，就在于它承認每代人本身的國民性，每代人都可以參與和重建先國法。與此同時，它主張歷史和文明的連貫性，尊敬先國法自己的立法意志。
當然這里有一個無法回避的現代與傳統的斷裂問題，概況看來確實這般，實則否則。歐洲的現代性不過是法古希臘之先國法，而american則是法歐洲之先國法，觀察我國歷史，晚清之前的中國之所以被稱之為世界歷史上獨一沒有斷裂的文明，就在于法先王之法，雖歷代損益，卻無損其連貫性。有問題的是鴉片戰爭之后，取法東方與取法先王之間的沖突。但是，沖突雙方之間具備一個配合的情勢結構，就是都要“法先王”，都要“慎終追遠”，都要為后代立萬世法。這一點恰是現代國民宗教的內涵地點，人類自己就是“創生、養成與返本”的性命體。假如將慎終追遠的“遠”做一個刻度的話，表達的恰是人類各種宗教終極關懷的標準：最遠處便是對創生——造物主——的追問，而中間處，也即就生涯次序來說，則是對養成律法——配合體法則超驗性——的追問，而比來處則是宗族祠堂以及各種對好漢與先賢的紀念或祭奠。
七、結語
晚清以降，中國從現代的家國全國變成本日的陸地精力統領的主權國家，同現代東方國家一樣經歷了從神性國家墮落為世俗國家，從帝國退縮為平易近族國家，進而又從比西莫特的陸地精力轉向利維坦的陸地精力。是以，近代中國的國家與法令的現代化就是一個存在之家與講座場地精力不受拘束之爭的過程。在此過程中，祖國或新祖國便成為一個主要的命題。
在本文看來，每個祖國都是家律法與個體律法的對立綜合體，是一個容納不受拘束意志的共生人群的怙恃之邦。在現代，天人合一表達的是一種以家為基礎的生生不息的和慎終追遠的國民宗教。在這個宗教里，人與人之間沒有平易近族成分的差異，只要遠近親疏的同胞關系，社會結構是一個齊心圓擴散的結構。[53]現代之后，中國從天朝年夜國下降為年夜地上空間無限的平易近族國家，由于掉往了天的維度，無論是家律法還是從東方引進的品德法都掉往了多半效率。與此同時，活著俗關系上，受制于陸地精力的影響，家律法進一個步驟為契約不受拘束法則激進地代替。源自東方知識、受基督神學思維影響的不受拘束和法治由于喪掉了家的三個維度，引發了一系列現代窘境。曾經的祖舞蹈場地國變成了當下這樣一種污濁與離散的狀態，盡管我們國民已經完整擁有對外主權，法令條文上也寫下了不受拘束和權利，但祖國不再是可世代生養存在之家，而是一個流動的驛站、工業的渣滓場以及戰士的宿營地。
是以，從頭觀察祖國，透視出其內在的律法，有利于廓清當代一個基礎的思惟迷思，經驗個體并非可與不受拘束理念相婚配的適格主體。一種經過不受拘束批評和重構的家次序才是不受拘束次序的準確表達。所謂的消極不受拘束，就是每個個體作為家內成員在免于國家強權干預的同時還有充足的家內保證；積極不受拘束則意味著，經過家內教化而成的個體抵家外世界積極進取，發展本身的人格，目標還是建一個新家。就此而言，從家次序中提煉出的三個基礎律法——創生、養成與返本——構成了在祖國實現法治的最基礎法則。
注釋：
[1] 參見（英）埃里克·霍布斯鮑姆：《平易近族與平易近族主義》，李金梅譯，第15頁，上海：世紀出書集團，2006。
[2] 據《辭源》記載，最早可追溯到《明史》：“默德納，回回之祖國也”。若就國的現代意義來說，早在《論語·微子》中就有“怙恃之邦”的說法。
[3] 此處談及的是作為一種觀念型態的“家”，而非經驗觀察到的家庭（family）。也是是以，我們將西語里的state翻譯成中文時，應用的是國（與）家，這使得中文的國家從一開始就具有祖國的含義。
[4] 參見（美）本尼迪克特·安德森：《想象的配合體》，吳叡人譯，第4頁，上海：世紀出書集團，2003。
[5] 選擇Nomos（律法）而非當前法學廣泛應用的Norm意在表白，Norm對應的是實然與應然兩分法，這種區分方法樹立在主體認知哲學基礎之上；而Nomos是一個古希臘語詞，表達的是一個空間占有、分派和塑造等關系，應用Nomos一來防止成為實然與應然兩分法范式下的法令，二是文章探討的是家在空間和時間上的內在結構。詳見CarlSchmitt, Der Nomos der Erde《年夜地的律法》，5. Aufl., Berlin2011, S. 36 ff.
[6] 法治中國較之法治國具有更為豐富而復雜的內涵。建設法治國談及的只是一種情勢化的目標，不考慮每個國家的具體歷史、文明以及其他要素，而法治中國則廣泛性與特別性的統一，法治中國建設需求答覆的重要問題是作為祖國的中國若何成為一個法治國。
[7] 從這三重維度出發，家庭只是家的一種表現情勢，同樣內含這三重維度的還有家園（home）以及具有部門維度的家鄉（Heimat）。並且由此觀察，家長專制只是家觀念的一種極端表現情勢。
[8] （美）本尼迪克特·安德森：《共享空間想象的配合體》，第6頁。
[9] 沈松僑：《我以我血薦軒轅——天子神話與晚清的國族建構》，《臺灣社會研討季刊》1997年第28期。
[10] 盡管盧梭強調了主權意志（公意）不成被代表，但實踐中卻并不這般，因為主權意志與身體氣力總是混在一路。參見（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，第120頁，北京：商務印書館，2010。
[11]參見張龑：《論我國法令體系中的家與不受拘束原則》，《中外法學》2013年第4期。
[12] 參見JürgenHabermas, Faktizität und Geltung《事實與規范》，Frankfurt/M:Suhrkamp Verlag，1998, S. 112.
[13] 參見（英）洛克：《當局論》下，葉啟芳等譯，第48頁，北京：商務印書館，1964。
[14] 之所以用括號標出，意在指出個體與不受拘束的結合其實是現代的敘事。由于個體自己是一個經驗概念，而不受拘束則是一個理念，二者結合自己就是一個斷裂性組合。若必定為了二者的婚配而將個體懂得為廣泛抽象的個體，那么個體也就不再是完全的經驗個體，而是一種純粹精力性存在。
[15] 如無論是在辛亥反動過程中，還是比來的改造開放之初，是家觀念而非個體觀念對于籌措反動以及經濟建設資金發揮著積極感化。
[16] 參見成中英：《易學本體論》，北京：北京年夜學出書社，2006；張祥龍：《孝意識的時間剖析》，《思惟避難：全球化中的中國現代哲理》，第241頁，北京：北京年夜學出書社，2007。比來且具建設性的家哲學的證成，參見丁耘：《生生與做作》，《中國社會科學》2013年第4期。
[17] Kant,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Frankfurt/M 1974, BA 107 ff.
[18] 黑格爾也認為，主體性原則是其所處時代的哲學的不凡之處，滲透于現代知識的各個方面。參見Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte III,Frankfurt/M 1986, Bd. 20, S. 329.同樣，海德格爾以及福柯都將現代哲學作為主體哲學而加以批評。參見Heidegger, Nietzsche, Bd. 2, Pfullingen 1989, S. 61.
[19] （德）阿佩爾：《哲學的改革》，孫周興等譯，第85-86頁，上海：上海譯文出書社，2005。另參見Wittgenstein,On Certainty, trans. by D. Paul and GEM Anscombe , Oxford: Blackwell,2004, §126, 401, 456, 519.
[20] “世代天生”語出克勞斯·黑爾德，見《世界現象學》，孫周興編譯，第242頁，北京：三聯書店，2003。在本文看來，“天生”表達的仍舊是一種純粹天然的或機械的關系，“養成”則更好的表達了人與家之間那種相濡以沫的關系。前者內含的還是天然與科技的天生法則，后者還包括慈孝友愛的倫理教化和養成法則。
[21] 歷來談及公共意志，在東方學術佈景下都脫不出感性證成的范式，在這一范式中最具代表性的重要是契約合意和商談合意兩種情勢。但是從家哲學出發，除了感性證成之外，還有別的一種長期被忽視的范式：世代養成。如哈貝馬斯的幻想來往配合體，最基礎上是一種世代養成的永續來往配合體，它同感性證成一道成為具有典范性的公共意志的天生范式。就二者關系來說，從世代養成中提煉出的倫理規則是感性證成的契約或商談規則的條件，並且，前者所包括的倫理規則，如誠信原則，貫徹的越好，契約與商談規則的可實現水平越高。
[22] 《周易》《賁卦》有云：“觀乎人文，以化成全國”。
[23]Wittgenstein, Philosophical Investigations. trans. by G. Anscombe, Malden:Blackwell Publishers, 1958, § 60-83.
[24] 如《易·系辭上》曰：“一陰一陽之謂道。”“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神”。又《中庸》曰：“天命之謂性。”朱子注曰：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶號令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”
[25] 《禮記·喪服小記》曰：“親親、尊尊、長長，男女之有別，人性之年夜者也”。
[26] 曾子言：“慎終追遠，平易近德歸厚矣”（《論語·學而》，在《禮記》中，相關的表述有，“反本修古，不忘其初”（《禮記·禮器》），“祭者，教之本也”（《禮記·祭統》）。
[27] （德）施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，第32頁，上海：上海國民出書社，2000。作者指出，“現代國家理論中的一切概念都是世俗化了的神學概念”；BruceAckerman, We the People. Foundations, Harvard University Press, 1999, p. 88.
[28] （德）施米特：《霍布斯國家學說中的利維坦》，應星等譯，第51頁，上海：華東師范年夜學出書社，2008。
[29] （德）施米特：《霍布斯國家學說中的利維坦》，第68頁。
[30] （德）施米特：《霍布斯國家學說中的利維坦》，第74-75頁。
[31] （美）漢密爾頓等：《聯邦黨人文集》，程逢如等譯，第5篇，北京：商務印書館，1997。
[32] （德）施米特：《陸地與陸地》，林國基譯，上海：華東師范年夜學出書社，2006。
[33] （英）梅因：《現代法》，沈景一譯，第96頁，北京：商務印書館，1997。
[34] （德）費迪南德·滕尼斯：《配合體與社會》，林榮遠譯，第43頁以下，北京：北京年夜學出書社，2010。
[35] （德）黑格爾：《法哲學道理》，范揚、張企泰譯，第197頁以下，北京：商務印書館，1995。
[36] 上世紀80年月的改造開放以來，我國沿海地區也率先成為經濟不受拘束貿易的示范區。
[37] （法）盧梭：《社會契講座場地約論》，第5頁。
[38] （法）盧梭：《社會契約論》，第55-65頁。
[39] （法）盧梭：《社會契約論》，第55頁。
[40] （法）盧梭：《論人與人之間不服等的原由和基礎》，李平漚譯，第20頁，北京：商務印書館，2012。
[41] 關于黑格爾對盧梭國家觀念的批評，參見（德）黑格爾：《法哲學道理》，第225頁。
[42] JürgenHabermas, The Inclusion of the Other, ed. by Ciaran Cronin and Pablo De Greiff,Massachusetts: The MIT Press, 1998, p. 240,249.
[43] 參見張龑：《論人權與基礎權利》，《法學家》2010年第6期。
[44] 關于族群與平易近族之間關聯的歷史社會學觀察，參見（德）漢斯•烏爾里希·維勒：《平易近族主義》，趙宏譯，第53-55頁，北京：中國法制出書社，2013。
[45] （法）盧梭：《社會契約論》，第4卷第8章。
[46] Robert Bellah, “CivilReligion in America”, American CivilReligion ( Harper＆Row 1974) , pp.21- 44.
[47] （法）盧梭：《社會契約論》，第174頁。
[48] 參見Robert Bellah, “Civil Religion in America”, p. 29.
[49] （英）羅素：《東方哲學史》下卷，馬元德譯，第178頁，北京：商務印書館，2013。
[50] 好比盡管一國憲法具有相當的穩定性，可是分歧歷史時期進行憲法修正或提出修改案則是各國常例。
[51] 盧梭提到“論總需追溯到一個最後的約定”，但沒有給予正面說明，見（法）盧梭：《社會契約論》，第17頁。
[52] 國民宗教觀念進進我國后，良多學者，如陳明、干春松等提出了孔教作為國民宗教的設想。參見陳明：《孔教之國民宗教說》，《文明儒學：思辨與論辯》，成都：四川國民出書社，2009；干春松：《宗教、國家與國民宗教》，《哲學剖析》2012年第4期。
[53] 參見費孝通：《鄉土中國 生養軌制》，第24頁，北京：北京年夜學出書社，1998。
責任編輯：柳君