美生真善：儒家境德發生的時空美學道理
作者：馬正平
來源：作者賜稿儒家網發布，原載《哲學摸索》2020（01），中國社會科學出書社
摘要：普通認為孔子的人格是一種品德化人格，可是，當他與學生討論人生志向的時候卻表現出一種“吾與點也”的審醜化人格。這兩種人格之間的內在聯系是什么呢？曾子“格物致知”是儒家境德實踐學說的最高總結。但朱熹將其強制性隨意解釋為“窮極物理”感性儒學的“理學”之后，為懂得這一深奧的品德實踐哲學道理形成了極年夜的迷惑，由此安慰了王陽明“心學”的產生。但王陽明將“格物致知”解釋為“正其不正”也缺少中介。本文運用音法、字法、詞源學方式和美學史方式將曾子“格物致知”闡釋為一種無限性命時空的創生涯動，這樣一來，“與點精力”“格物致知”的審醜化人格與“孔顏樂處”的品德化人格之間具有本末先后的天生性發生學內在聯系。于是，提醒了儒學和王陽明“心學”這種“新儒學”是一種“美生真善”的品德發生的審美本體論、動力學的原品德學的實踐哲學道理。由于在這里，無限心靈時空之美的天生是包涵善良之善天生的條件，是以，美學作為第一哲學才有能夠，才被證成。
關鍵詞：孔顏人格；與點精力；格物致知；包養俱樂部美生真善；品德發生學；時空美學
公元前5世紀由孔子創立的“儒學”是從周代以來的“禮樂”文明中發展起來的一種品德天生和國家管理的思惟。其特點是，以仁、恕、誠、孝為焦點價值，著重正人的品格修養，強調仁與禮相輔相成，重視五倫與家族倫理，倡導教化和暴政，輕徭薄賦，抨擊虐政，力圖重建品德次序，移風易俗，保國安平易近，富于進世幻想與人文主義精力。但這是“禮”（天然法和品德規范）的問題，為什么在這個“禮”后面還要加上一個“樂”，構成“禮樂”文明這樣一個詞組？這里有一個哲學問題需求思慮：孔子心目中幻想的品德精力和行為是依附怎樣的內在機制、基礎道理天生的呢？我們從《論語》中似乎并不克不及獲得直接的準確的謎底，因為，在《論語》中，孔子和他的門生賢人們講了許許多多美妙品德言論和行為規范的故事和思惟，所以我們不克不及包養網dcard懂得美妙的品德及其行為的天生道理、機制。這是一個原倫理學、原品德學的實踐哲學的道理、規律問題。
我們在讀《論語》時始終有一個疑問，孔子平生明明尋求“忠恕”“仁義”的品德倫理精力與踐行的“孔顏人格”，可是，他直覺上、天性上對直接的品德踐行的實踐行為“為政”似乎并不是很熱衷，他更喜歡一種理性化品德審醜化的人心理想。例如，《論語先進篇》“子路、曾晳、冉有、公西華侍坐”章有一段非常出色的對話。在這段對話中，當孔子詢問子路、冉有、公西華三位門生各自的“人生志向”之后，孔子對子路的“軍事家治國”為政的志向是不滿意的，因其不克不及“禮讓”，所以笑他。孔子對冉有的“經濟家治國”為政和公西華的“倫理家治國”的人生志向雖然并未否認，並且確定都是年夜事，但為何最后并未獲得孔子的認同，而最終高度確定、認同的是曾點的人生志向“吾與點也”的審美主義的“與點精力”呢？我們想了解的是“孔顏人格”與“與點之樂”之間是一種怎樣的內在聯系呢？
一、揭開“孔顏人格”和“與點精力”牴觸現象的奧秘
孔穎達《論語正義》云：“此章孔子乘間四門生侍坐，因使各言其志，以觀其器能也。”所謂“器能”即心靈“境界”之高下。關于孔子認同“吾與點也”的緣由，孔穎達說：“周曰：‘善點獨知時。’”故孔穎達對此進行了闡述：“夫子聞其樂道，故喟但是嘆曰：吾與點之志。善其獨知時，而不求為政也。”“仲尼祖述堯、舜，憲章文武，生值亂時而君不消。三子不克不及相時，志在為政。唯曾晳獨能知時，志在澡身浴德，詠懷樂道，故夫子與之也。”孔穎達的意思是說，在孔子看來，不是說“為政”不對，是大事，而是說什么時候之后才幹“為政”。要為善政，起首要天生本身高遠廣博的品德情懷、胸襟、境界，這個東西只要通過審美的藝術活動之“樂”才幹完成，而曾點所謂“莫春者，春服既成，冠者五六人，孺子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的人生態度，是一種超出性的藝術化、樂傳染感動的審美態度。這就是孔穎達所謂曾點的“樂道”境界和樂道精力。這里的“道”恰是指老子的無限性命時空之道，所謂“樂道”是對無限性命時空的尋求向往、親身經歷感觸感染，為此才幹培養個體的身體性、心靈性的性命生機與性命無限不受拘束的感覺、感觸感染，這就是“澡身”，只要這樣的個體的身體性、心靈性的性命生機與性命無限不受拘束的感覺、感觸感染，才幹“浴德”，讓靈魂干凈，德性干凈。這就是“美生真善”的生動過程。“莫春”是一年中最好的季節，春游季節。“春服”的輕靈灑脫，是一種不受拘束的狀態。青年、兒童是佳麗。洗澡，是一種體育活動，也是一種審美活動，“風乎舞雩”的“風”是發散、放松的意思。《易系辭》：“風以散之。”《釋名》：“風，放也，氣放散也。”《玉篇》：“風，散也。”“舞”是跳舞藝術活動，“詠”是詩歌吟唱活動。這個“春游”狀態是一種藝術化審醜化生涯的隱喻，這里既有藝術審美活動，也有生涯審美活動。在這種審美生涯狀態中獲得無限的性命時空、節奏次序。這種無限的性命空間與品德情懷的心靈空間是統一的時空包養違法感覺，是以，“澡身”使善的品德行為油但是生，這就是“美善統一”的“美生善”的“知行合一”的人生境界。孔子看到，通過這樣的生涯，天生本身的境界、節奏、次序，從而天生包涵、仁愛的品德心靈境界。這才是起首要進行的“禮樂文明”的人生修煉，而并不是起首往進行各種各樣路徑的“為政”。
這里有一個本末關系的問題。雖然朱熹、程頤也認為這是一個“本末”“先后”的問題，可是，他們不從人生之“志”的角度往看，而是從品德性的“堯舜氣象”角度往看，從而嚴重淡化了孔子“吾與點也”的“美生真善”的品德天生的內在機制的主要意義。朱熹曰：“視三子之規規于事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之。”在朱熹看來，要能夠“規規于事為之末”必須先有“堯舜氣象”之本才有能夠，孔子所哂之者是此三子未能夠清楚這種本末關系。程頤同樣認為：“古之學者，優柔厭飫，有先后之序。如子路、冉有、公西赤言志這般，夫子許之。亦以此自是實事。后之學者好高，如人游心千里之外，然本身卻只在此。”又曰：“孔子與點，蓋與圣人之志同，即是堯、舜氣象也。誠異三子者之撰，特行有不掩焉耳，此所謂狂也。子路等所見者小，子路只為不達為國以禮事理，是以哂之。若達，卻即是這氣象也。”再曰：“三子皆欲得國而治之，故夫子不取。曾點，狂者也，未必能為圣人之事，而能知夫子之志。故曰浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸，言樂而得其所也。孔子之志，在于老者安之，伴侶信之，少者懷之，包養意思使萬物莫不遂其性。曾點知之，故孔子喟然嘆曰‘吾與點也。’”在程頤看來，作為“樂而得其所”的審美狀態無限的心靈空間這才是“堯舜氣象”，只要達到這種無限高遠的心靈境界、精力境界、性命時空的正人，才幹夠為善政，為善行。這就是“善德”天生的“先后之序”。雖然作為感性主義哲學的程朱理學對“與點精力”理性的“樂而得其所”審美性格感活動特征進行品德化感性化的懂得，可是他們對于“與點精力”作為審美包養妹狀態無限的心靈空間的“堯舜氣象”之于政治品德政治行為的最基礎性、本質性還是很明白的。
孔子的“與點精力”，可用馮友蘭師長教師《貞元六書》中所說的人生境界階梯論來解釋更為精準：最底層是“天然境界”，然后是“功利境界”，然后是“品德境界”，最后，最高的是“六合境界”。所謂“六合境界”就是美，就是如天如地如六合之間的無限性命身體時空的“境界”，這個“六合境界”只要通過審美活動藝術審美和生涯審美才幹天生。在孔子看來，只要通過審美活動“樂”的藝術審美活動和曾點那樣的生涯審美活動天生無限時空的性命境界之后，天生善政之善的無限心靈品德時空、境界，只要天生這樣的審美的人才幹為善政。是以，在孔子看來，善乃美所生焉。
于是，我們才幹領會為什么孔子在《論語泰伯》中說：“興于詩，立于禮，成于樂。”在《論語述而》中又說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”在《論語陽貨》中又說包養合約：“小子，何莫學夫詩？詩可以興。”這是因為，“樂”有“象”（見荀子《樂論》，而《樂記》更有《樂象篇》），而所謂“象”，并非無形之體，而是無形之境界、包養意思時空。在音樂中，它是重要通過“重復”性節奏韻律行為與“對比”的張力空間產生出來的無限性命空間、境界。樂象，就是音樂產生的無限情勢時空和性命時空的美自己。也只要這樣我們才可以懂得為什么作為儒家開山祖師對藝術審美活動那樣如癡如醉，且勝于對品德政治活動的直接尋求。《論語泰伯》：“子曰：‘師摯之始，關雎之亂，洋洋乎盈耳哉！’”《論語述而》：“子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也。’”這就是明證。因為，通過具有無限性命時空境界的“洋洋乎盈耳哉”的音樂審美感觸感染的沉醉熏陶，便直接開啟了人們的無限性命身體時空境界、建構了一種性命次序，由于這種無限性命身體時空的開放性、包涵性、愛他性、超出性，有了它，真誠的“仁厚”的品德心靈境界和品德行為才幹發生、天生出來。
總之，“美生善”就是“禮樂”這個詞組誕生的所有的來由：“樂”之“美”能生“禮”之“善”。雖然孔子“與點精力”盼望表達的是“美生真善”的品德發生學的儒學“禮樂”文明的基礎道理、品德哲學，可是，在孔子那里，要么是對“樂”生“禮”的只言片語，要么是“吾與點也”的敘事言說。在孔子那里，還未上升到邏輯化、體系化的儒家境德發生學的實踐哲學道理、模子坯胎的高度。而這一點在他學生曾點之包養ptt子年夜儒曾參的《年夜學》的“格—致—誠—正—修—齊—治—平”這種一期“新儒家”的實踐哲學形式那里徹底地實現了。這一點，已經領先了任何東方哲學家的品德實踐哲學的認識。
二、朱熹理學對“格物致知”的感性主義誤解
《年夜學》開宗明義云：“年夜學之道，在明明德，在親平易近，在止于至善。”這是說年夜學所尋求的教導目標是對最高的品德境界內涵的懂得：“止于至善。”因為只要“止于至善”，才幹有“親平易近”的善政，或培養出有較高品德修養的“新平易近”。而曾子寫此文的目標是探討這“止于至善”的“明德”通過怎樣的機制天生、產生出來。也就是說，“止于至善”的“明德”天生的“中介”、橋梁是什么？否則該文沒有興趣義。所以曾子才有上面兩段有名論述：
知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后 能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于全國者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后全國平。自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。
這兩段話都是闡述一種事物發展過程環節的本末、先后的邏輯性天生關系，或本質與現象的內在機制。第一個本末先后的邏輯關系是指，“止于至善”的“明德”對于人的思慮問道的安居樂業天生的本末先后的實踐邏輯關系，即“知（至善）—定—靜—安—慮—得（道）”的天生性意義和本末先后邏輯關系。第二個本末先后的邏輯關系是指“格物致知”對于人的品德天生與品德實踐行為的天生性本末先后的實踐邏輯關系：即“格物—致知—誠意—正心—修身—齊家—治國—平全國”的天生性意義和本末先后邏輯關系。在后一個本末先后的邏輯關系中，“誠意”“正心”恰是指文章開頭的“止于至善”的真誠感情狀態、境界。而這“誠意”“正心”，即那“止于至善”的“明德”，恰是由于“格物致知”天生、創生出來的，是以，“格物致知”就是天生“止于至善”的“明德”的條件、根據、條件，即中介、橋梁。這樣一來，曾子就實現了《年夜學》這篇文章需求解決的“止于至善”的“明德”的天生機制的品德天生道理的實踐哲學問題。我們的這個邏輯剖析應該是沒有問題的。現在剩下的問題就是怎樣解讀“格物致知”這四個字的深入內涵了。
自鄭玄以來，特別是宋明理學對《年夜學》“八目”尤其是其關鍵“格物致知”多有誤解，以朱熹為甚。他從理學的“理”的角度提出了“止于至善”的“明德”天生的“本”與“先”的條件性中介。朱熹認為：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理。欲其極處無不到也。”（朱熹《年夜學章句》釋經一章）這樣，朱熹就把“格物”武斷地強制性闡釋為“窮物之理”，這樣就把“窮理”闡釋為“致知”的終結、條件、條件、緣由，甚至把“窮理”同等于“致知”了：“推極吾之知識，欲其所知無不盡也。”又說：“致知知識就一物上窮盡一物之理。致知知識窮得物理盡后，我之知識亦無不盡處，若推此知識而致之也。此其文義知識這般，才認得定，便請以此用功。但能格物則知自至，不是別一事也。”（朱熹《答黃土子耕五》，《朱熹文集》五十一）總之，“致知之道在乎即事觀理以格乎物。格者極至之謂，如‘格于文祖’之‘格’。言窮而至極也”。（朱熹《年夜學或問》）這樣，朱熹把“即事觀理”即“窮至事物之理”作為“致知”的條件條件。在朱熹看來，“即事觀理”，即從“物”上觀察出“物理”來。朱熹的“理”包含六合運行的天理、仁義品德社會次序的倫理、科學知識的物理，而三綱五常、仁義禮智信廉恥就是“倫理”之“知”，是以，“格物”所生就能“致知”。
假如說，漢儒鄭玄、唐儒李翱將“格物”訓包養金額為“來物”，至多還忠實堅持了曾子《年夜學》“格物”之“格”的“來”的原初本義，只是“來”的東西還不夠精準的話，那么，朱熹將曾子《年夜學》“格物”之“格”的意思解釋為“窮”（理）之后，朱熹的解釋就是一種主觀武斷的“強制解釋”。這里顯示了宋儒立論不重證據的隨意性主觀性弊端。
朱熹“格”到的“知”“知識”是“理”，而并不是曾子所謂“至善”的“明德”，因為，“至善”是無限高遠的性命空間、心靈空間境界所產生寬容、關愛別人的仁愛的至善行為。是以，“至善”之“行”是與無限高遠的性命空間、心靈空間境界感觸感染之“知”同時產生的。這就是王陽明“知行合一”何故能夠的真正緣由。是以，“格物致知”的內涵應該是一種“觀物審美”的無限性命空間、心靈空間的感知、感悟。因為，曾子解釋“致知而后意誠”時說：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色。”這就是說，“致知”的後果、感化是“如惡惡臭，如好好色”。這是一種理性的美情感感、美感活動，而不是一種感性的摸索與懂得“窮理”活動。朱熹闡釋的邏輯問題在于，他摸索出來的“萬物”之“理”（哪怕品包養意思德倫理之理）絕對不會產生理性化、感情化的“意誠”的品德心思過程、狀態、境界。也就是說，朱熹所懂得闡釋的“格物致知”與曾子所謂“意誠心正”之間沒有“本末”“先后”的邏輯關系。王陽明“心學”之所以反對朱熹“理學”的緣由正在這里。
朱熹認為“格物致知”的“格”就是《尚書舜典》“月正元日，舜格于文祖”的“格”。而“舜格于文祖”，孔穎達釋為“舜至于文祖之廟”。“至于”即“來于”。但，“至于”即“來于”的“回來”之“至于”是無法引申出“窮至事物之理”“即物而窮其理”的“窮究”之“極至”的。顯然，朱熹把“格物致知”解釋為“即物窮理”是有嚴重問題的，是極端不嚴謹的。
朱熹把“格物致知”懂得為“即物而窮其理”當然是出于他的感性主義的“理學”的哲學基礎、學術范式所為，可是他在論證方面的問題在于，他把“格”強制性、過度性地闡釋為“窮究”“探尋”，這是缺少語言學、詞源學的引申根據的。從甲骨文上講，“格”字所從之聲符“各”的字形來看，下面是一個倒止（趾），表現從外“歸來”的意思，上面一個“口”字，“各”的甲骨文上面的字形“口”應該是女大生包養俱樂部“家”的指代象征：火塘。是以，“各”的甲骨文字本義和音本義應該是家人從裡面回家“歸來”的意思，而并不是“異辭”之差“異”之“各自”義。而“各”的各自獨立之差“異”義，是從“來”的字本義、音本義中反向引申出來的：各奔東西、各自為政。格，《說文》：“木長貌。”徐鍇《注》曰：“樹高長枝為格。”為什么“格”有“木長貌”的意思呢，因為歸“來”的旅程是“長”的，是以，用以表達高樹的“長枝”。反過來說，用長枝表達歸來的意思。故《書湯誓》：“格爾庶眾，悉聽朕言。”孔穎達《尚書正義》釋曰：“商王成湯將與桀戰，呼其將士曰：‘來，汝在軍之眾庶，悉聽我之誓詞。’”這里的“格”被孔穎達訓為“來”。所以，《書舜典》：“帝曰：‘格，汝舜。詢事考言’。孔安國傳：‘格，來也。’”是以，“格物”就是“來物”。何故能“來物”，“來物”即“來于物”的意思。這就是說有一個東西是“來于物”的，從“物”中“來”，從“物”中“來”的這個東西就是“致知”的“知”。現在，包養情婦我們需求思慮兩個問題：第一，“知”這個東西是什么？第二，“知”這個東西是怎樣從“物”上產生出“來”的？
我們先來討論第二個問題。我們需求對“格”的字義進行本義闡釋。下面說了，“格”字本義是歸來、回來的“來”，這個“來”是怎樣產生出來的呢？《易咸卦》：“六合感而萬物化生，圣人動人心而全國戰爭。”宋人毛晃、毛居正《增韻》曰：“感，格也。”可見，“格”有“感”義。《尚書說命》包養感情：“格于皇天。”孔安國將其“格”釋為：“功至年夜天”之“至”，但與原辭意不切，故《康熙字典》釋曰：“格，感通也。”又，南朝梁裴子野《宋略樂志敘》：“先王作樂崇德，以格神人。”這里的“格”也是傳染感動、感動、感通之義。為什么“格”有“感通”之義？因為，因“感于物”故“來于物”，謂之“感通”。這里的“通”即“來”。因“感物”而“來”，“來”即創生美而美感天生出來，所以產生“生來”一詞。故人與物之情相“通”，這是一種主體間性的審美現象。“致知”就是“獲知”，也是生“知”。總之，“格物”就是“來物”，“來物”就是從客觀萬物身上產生的審美感知活動而天生出來的事物氣象、物色、無限性命時空、境界之美。總之，在“格物”的審美活動中，從客觀的萬“物”中天生的事物氣象、物色、無限性命時空、境界之美。正因為“格”有“感通”之義，所以，“格”又具有“陛”的含義。《爾雅釋詁》：“格，陞也。”陞，《玉篇》：“上也，進也。”《廣韻》：“陛，登也，躋也。”《爾雅釋天》：“素升龍于。”〈注〉：“畫白龍于，令上向也。”《方言》亦曰：“齊、魯曰騭，梁、益曰格。”是以，由于“格”具有“感通”的本義，“格”又引申為“向上”“進”境、登升的境界含義。故“格”有引申懷抱境界的含義。如《廣韻》對“格”的解釋就是：“格，度也，量也。”這恰是“格”所“感通”、登升、進境之所。這個量度、境界就是無限的性命時空、美。
再討論第一個問題。“格物”后的“致知”本來含義又是什么呢？《說文》：“知，詞也。從口從矢。”南唐徐鍇《注》曰：“知理之速，如矢之疾也。”段玉裁《注》曰：“此詞也之上亦當有識字，知識義同。故識作知。從口矢。識敏，故出于口者疾如矢也。”這里都把“知”闡釋為用語詞明言出來的感性概念知識。是的，“知”后來有感性智力之含義，故《玉篇》曰：“知，識也。”是的，后來時代，“知”已經引申出“識也”包養俱樂部的意思。但“知”的本義卻非這般，而是一種非感性知識的感覺、知覺。因為，“知”的古文還寫作“從廣，矢聲”的形聲字：。“廣”是山崖距離很遠，“矢”是箭矢。字本義是指在山崖的空間中進行軍事訓練的人。而這些人的心思特征就是有家國情懷，有宏大的氣力，有保家衛國的獻身犧牲精力，即具有廣博的心靈空間、境界。是以，“知”的本義就是一種廣博的心靈精力空間的意思。故《玉篇》曰：“知，覺也。”而“覺”這個形聲字的音義基礎在于“覺”的聲符“學”字頭。這個學字頭的字形本義具有重復、襯著強化的光速賦形思維的“感”“覺”、直觀、通感的本義。故《增韻》曰：“知，喻也。”例如，《易系辭》：“蒼生日用而不知。”《荀子王制》：“草木有生而無知。”這里的“知”就是感覺、知覺的意思。顯然，曾子當年《年夜學》中“格物致知”的“知”應該是理性的無限時空的感覺、知覺感觸感染的意思。
風趣的是，在《康熙字典》中，被作為“知”的異體字的“”，本是“侯”的本字。在甲骨文中，“侯”字寫作： 、 ，金文如是：、，楚簡亦然：、。從這些陳舊字形可以看出，侯字是對巖穴中進行射箭訓練備戰的“貴爵”之象形。怎樣的人才幹成為貴爵呢，我們可以從“侯”的音本義中提醒出來。與侯同音的字有：厚、后、吼、後。留意，厚是厚德載物之厚，后是母后、女王之稱，吼，是聲音的強年夜之聲。是以，侯、厚、后、吼的讀音本義就是“年夜”，即氣度、境界、情懷廣博、氣力強年夜、聲音強年夜的意思。而“後”即后面，是因為殘疾人氣力很小失落隊很遠的意思。既然，“侯”的音本義字本義是氣度、境界、情懷廣博、氣力強年夜的意思。是以，在《康熙字典》中，被作為與“侯”的甲骨文、金文長期包養、楚簡字形雷同“知”的異體字的“”的字本義也必定應該是氣度、境界、情懷廣博的意思。這樣，“知”的古文本義就必定應該是心靈“境界”或無限性命時空。
既然“感，格也。”既然“格，感通也。”那么，“感”的含義也是所“來”，所“致”之“知”的含義了。何謂名詞意義上的“感”？《說文》：“感，動人心也。從心咸聲。”從音法學上講，“感”從“咸聲”，這說明“感”的基礎意思在“咸聲”中。咸，《說文》：“皆也。悉也。從口從戌。戌，悉也。”《玉篇》：“咸，悉也。”例包養心得如，《書堯典》：“庶績咸熙。”《左傳僖公二十四年》：“周公吊二叔之不咸。”《注》：“咸，同也。”《魯語》：“小賜不咸。”《注》：“咸，遍也。”《莊子知北游》：“周遍咸三者異名同實，其指一也。”《史記司馬相如列傳》：“上咸五，下登三。”《注》：“師古曰：與五帝皆盛也。”其實，咸，甲骨文從戌，從口，即保衛一切的家園境界，這是防衛國界的意思，是以，“咸”才有“皆”意。而“皆”即疆界的意思，疆界內的一切生齒、財物就是“皆”，是以，“咸”有疆界、空間的意思。故《爾雅釋丘》：“左高曰咸丘。”這里的“咸”就是“高”的空間的意思。又如《周禮春官年夜司樂》：“年夜咸。”《注》：“年夜咸，咸池，堯樂也。”這里的“咸”就是指“年夜”的空間。由此可見，“咸聲”的聲符音義就是空間性、無限性的意思。是以，“感”的基礎意思就是“咸”的音本義。再進一個步驟，“感”在文字產生之前的音本義也是空間無限的意思。所以，與“感”同音的甘、干、間、敢、贛、淦、尷、泔的音本義也有空間性、無限性的意思。由于無限性命時空就是“美”的本質、美自己，是以，《說文》：“甘，美也。”而干、間、敢則是指稱美的事物，它們都具有空間性、無限性。而淦、尷、泔則是指局促的空間感。由于空間不過是時間展開的過程的結果，是以，“咸”也有時間性的含義，故《易雜卦》曰：“咸，速也。”這就是說，“感”作為動詞，是感覺、感知的意思。作為名詞的“感”或“感知”就是指一種無限的空間感覺。換言之，無限的空間感就是“感”的音本義和字本義。后來才把其他的五官感覺也叫作感或覺。《說文》曰：“感，動人心也。”《廣韻》：“感，動也。”為什么這樣說呢？現在很明白，那是因為，人們在內在世界的對象下面產生了無限的空間感和疾速時間感這種美和美感的時候，人們就會產生“動人心”的“意誠”品德心思現象，故《易咸卦》曰：“彖曰：咸，感也。”假如《增韻》說：“感，格也。”那么，人們所“格”（來）即所天生出“來”的“感”即“知”就是指無限的空間感。也只要這樣懂得“致知”的“知”，才幹和“格物”的“格”的“感通”義婚配協調與融通。
現在看來，朱熹把“格”懂得為“窮究”“窮極”“極至”的緣由在于，他是在宋代表性主義哲學佈景下，對“格”之“來”義天生途徑與傳統的儒家原旨式的懂得感通截然相反，認為是通過“窮究”物理從而獲得外物的感性規律、道理、道，即“致知”。所以，朱熹說：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理。欲其極處無不到也。”朱熹解包養站長釋的問題在于，“格”雖有“來”“至”之意，但這“來”“至”都是向內進行的“歸來”“來到”“回來”的“來”“至”的行為動作，并無向外進行的“窮而至極”“極至”的思維窮究、探尋的意思。關鍵的問題是“格”及其正反引申系統的基礎語義都是在“歸來”（格、回）和“離往”（各、異）之間解釋。是以，朱熹對“格”的“窮究”解釋是明顯的主觀肆意的強制性過度闡釋。在朱熹之前，絕無將“格”字懂得為向外進行的“窮而至極”“窮極”探尋的先例。現在看來，以朱熹、二程為代表的宋代表性主義的哲學思潮所強制性過度闡釋出來的第二期（宋代）“新儒家”并不克不及深刻闡釋“第一期”新儒家曾子《年夜學》中的“格物、致知、誠意、正心、修齊、治平”背后所蘊含的深入的品德發生學的實踐哲學內在機制、真正道理，也是儒學的真副本質和基礎道理。我們并不是說，朱熹不克不及將本以為“來”的“格”反向引申為向外推究的“窮”“究”，而是說這樣窮究出來的“物理”與“誠意”“正心”的品德天生沒有直接的天生關系。
三、王陽明心學對“格物致知”的武斷性強制解釋
正因為這個緣由，王陽明和他的道友按照朱熹的現代主義、感性主義的“理學”思惟往“格”、往“窮”庭前翠竹之“理”時，“格”了良多天，一無所獲，最后還得了一場沉痾，後悔不已。后來王陽明并不信任朱熹、包養dcard二程那套“窮盡物理”的客觀性內在性的感性主義的“理學”的感性說教。王陽明在“龍場悟道”后對曾子《年夜學》中的“格物致知”產生了全新的懂得，對“格物致知”做出了全新的闡釋：“格物”即“正物”：
格物是止于至善之功，既知至善，即知格物矣；“格物”如孟子“年夜人格君心”之“格”。是往其心之不正，以全其本體之正。但意念地點，即要往其不正，以全其正。即無時無處不是存天理。便是窮理；格者，正也；正其不正，以歸于正也。(《傳習錄》)
意誠則心無所放，而可正矣。格物如格君之格，是正其不正以歸于正。古本年夜學旁釋“格物是止于至善之功”。既知至善，即知格物矣。（王陽明《傳習錄年夜學問》）
王陽明這里把“格物”懂得為“格君之格”是錯誤的。《孟子離婁上》云：“人缺乏與適也，政缺乏間也。惟年夜人為能格君心之非；君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正；一正君而國定矣。”東漢趙岐、北宋孫奭都將“格”闡釋為“正”，恐是受孟子這里的原文之“君正”義影響，強制地將“惟年夜人為能格君心之非”中的“格”解為“正”義。這個解釋同樣是強制性的解釋，因為，第一，在封建社會，作為輔佐君王的“年夜人”豈能糾正、校訂君王的“非心”？第二，格、各的初義是“來”，翻譯引申為“往”的“異詞”（《說文》），不成能引申出“糾正”“正非”之義。雖然邢昺台灣包養網疏《論語為政》“道之以德，齊之以禮，有恥且格”云：“德，謂品德包養行情；格，正也。言君上化平易近，必以品德。平易近或未從化，則制禮以齊整，使平易近知有禮則安，掉禮則恥。這般則平易近無愧恥而不犯禮，且能自而歸正也。”留意，這里的“正”是正確、榮耀、善、美的意思，而非“糾正”“正非”、矯正“君之非心”的“正”。因為“格”本義為“來”，所來者是正路，是善，是美，是榮耀，是境界、懷抱境界。所以，“格”，有引申為“正確”“量度”的意思。故《廣韻陌韻》曰：“格，度也，量也。”例如，《文選鮑照〈蕪城賦〉》：“格高五岳，袤廣三墳。”李善注引《蒼頡篇》曰：“格，量度也。”瞿蛻園注：“格，標準。這句盛夸城墻之高，超過五岳。”是以，“格”有懷抱、權衡之義。《孟子離婁上》云：“惟年夜人為能格君心之非”中的“格”只能闡釋為“懷抱”的意思，不克不及像趙岐、孫奭、王陽明那樣將其懂得為糾正、正非、矯正、校訂的“正”。這一點應該是很明白的。
王陽明將“格物”闡釋為“格不正”“往惡”“正物”的闡釋是推論出來的。他的論證手腕是從“修身”推包養網車馬費論其源頭“至善”的“心體”產生的終極途徑是“格物”，應該說這個思緒也是不錯的：
《年夜學》之所謂“身”，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，即是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上若何用得工夫？心者，身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，與四肢雖言動而所以言動者心也。故欲修身在于體當自家心體，常令廓然至公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅于目，自無非禮之視；發竅于耳，自無非禮之聽；發竅于口耳四肢，自無非禮之言動：此即是修身在正其心。
第一個步驟，他從修身過程中的身心關系發布身由心主的內在機制。他認為，目之所視，耳之所聽，口之所言，肢體之動，全受心的主宰。這個心就是“自家心體”。並且這個“心體”還是“廓然至公”寬廣廣博胸襟情懷的心靈空間。這里推導出“正心—修身”的品德天生內在機制。第二步，得出了“誠意—正心”的品德天生內在機制的第二個天生環節：
然“至善”者，心之本體也。心之本體，哪有不善？現在要正心，年夜體上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。心之發動不克不及無不善；念發在惡惡上，便實實落落往惡惡。意之所發，既無不誠，則其本體若何有不正的？故欲正其心在誠意。功夫到誠意，始有著落包養留言板處。
第三步，他得出了“致知—誠意”的品德天生內在機制的第三個天生環節：
然誠意之本，又在于致知也。所謂“雖不知，罷了所獨知”者，此恰是吾心知己處。然知得善，卻不依這個知己使做往，知得不善，卻不依這個知己便不往做，則這個知己便掩蔽了，是不克不及致知也。吾心知己既不得擴充究竟，則善雖知好，不克不及著實好了；惡雖知惡，不克不及著實惡了，若何自得誠？
第四步，他得出了“格物—致知”的品德天生內在機制的第四個天生環節：
故致知者，誠意之本也。然亦不是懸空的致知在實事上格。如意在于為善，便就這件事上往為；意在于往惡，便就這件事上往不為。往惡同是格不正以歸于正，為善則不善正了，亦是格不正以歸于正也。這般，則吾心知己無私欲蔽了，得乃至其極，而意之所發，好善往惡，無有不誠矣!誠意功夫，實下手處在格物也。若這般格物，人人便做得，人皆可以為堯舜，正在此也。
這段文章的第一部門講的是人的“修身”耳、目、口、鼻、四肢的善的言行是受“包養管道廓然至公，無有些子不正”的“至善”的“自家心體”“吾心知己”制約把持的。王陽明說“‘至善’者，心之本體”，這是很準確的。然后王陽明認為“心之本體”的天生于“心之發動處”，“才可著力”。“心之發動處”亦“意之所發”處，而“意之所發，既無不誠”。在王陽明看來，“心之發動處”之“誠”乃是因在“其本體若何有不正的”。換言之，心體之“正”才幹“意誠”。是以，只要心體之“正”才幹產生善的“意誠”。這樣，把品德的誠轉到心體的“正”上。王陽明說“‘至善’者，心之本體”，而這“至善”的“心體”就是“無限時空”的心靈境界，就是美自己，是以，這樣的觀點是對的，合適“格物致知”的“美生真善”的實踐哲學道理的。可是，接下來，王陽明的闡釋就年夜成問題了。王陽明認為“致知”即“致知己”不是像朱熹那樣“懸空的致知”，而是“致知在實事上格”。所謂“致知在實事上格”就是“為善”“往惡”的品德實踐行為，而并不是參理。于是，王陽明把“往惡”的品德實踐行為就叫作“格不正以歸于正”的“致知”、“致知己”的“吾心本體”、“心之本體”的審美行為。這就年夜錯特錯。我們認為，“致知”“致知己”的“吾心本體”“心之本體”的審美行為不是“為善”“往惡”的品德實踐行為。在這里，王陽明把“往惡”的品德實踐行為完整同等于“格物致知”的“感物生美”的審美行為了。須知：“為善”“往惡”的品德實踐行為是通過“至善”的“心之本體”的無限心靈時空天生出來的。所以，王陽明根據《孟子》“格君非心”從而將“格物”懂得為“往惡”，這樣對“正心”的解釋是錯誤的。孟子那樣說是對的，在孟子那里，“非心”是品德之惡心，這樣“往惡”是對的。可是，曾子的“格物”是審美活動，從物上感覺、天生無限時空的“天然之知己”的“心之本體”是不克不及用“往”的語言的，而是“來”。總之，“格不正以歸于正”的“往惡”并非“格”之自己，而是“格”之效能。
其實，“各”和“格”的“來”的反向引申義“往”，應該是一個不及物動詞，即“離往”的“往”，所謂“格物”就是“離物”，即從“物”上創生一種東西，這個東西從“物”上“離”開。這就是王國維《高古之在美學上之地位》所謂“離其材質之意義，感無限之快樂，生無限之欽仰” “離而感之”的審美天生活動。“格物”就是“離其材質”的“離材”，“離其材質之意義”之后，個體所“感無限之快樂，生無限之欽仰”包養app就是“致知”“致知己”。曾子的“格物”并非“往物”，即把“惡物”往失落，因為《年夜學》中“格物致知”的“物”指萬物、事物，并不決性為“惡”，是以，王陽明懂得“往惡”之“惡”是依照本身的思惟強加到“格物致知”的“物”上往的。王陽明將“格物致知”的“格物”闡釋為“往惡”，與朱熹一樣又是一場強制性、過度性闡釋，因為“往惡物”與“正心”之間沒有中介連接，缺少“正心”天生的內在機制。僅僅是“往惡”而不克不及天生無限性命心靈時空、境界這種中介，“意”將不“誠”，“心”將不“正”。是以，王陽明把《年夜學》“格物”闡釋為“正其不正者，往惡（事不正）之謂也”同樣是不正確的，因為“格”的音本義、字本義上絕沒有“（糾）正”的詞源義，連引申的能夠性也沒有。所以，我們認為，王陽明把“格物”闡釋為“往惡”“正也”都是不合適曾子《年夜學》的原文的思緒邏輯的。因為，在王陽明這里，“知”（知己）的“獲致”并沒有一個中介，而是通過本身的主觀的批評精力、否認精力的價值批評來產生“正”的價值取向的。王陽明所要表白的思惟是：往惡＝正心。在“破”和“立”之間缺少中介。也就是說，“正”的確立，并非只是“往惡”罷了，還必須有產生“正”（誠意正心）的條件、中介。雖然說“不破不立”，可是“破”并不等于“立”（致知），破不難，立很難。假如王陽明這樣懂得“格物致知”，那么，這完整是一種主觀唯心主義哲學思惟。我以為，這生怕不是王陽明的真實思惟，也就是說，王陽明并沒有對“格物致知”在語言上解釋明白。是不克不及嗎？王陽明說：
眾人只說“格物要依晦翁”，何曾把他的說往用？我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢要格全國之物，現在安得這等年夜的氣力：因指亭前竹子，令往看。錢子早夜往窮格竹子的事理，竭其心思至于三日，便致勞神成疾。當初說他這是精神缺乏，某因自往格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾，遂相與嘆圣賢是做不得的，無他鼎力量往格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，方知全國之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做。決然以圣人為人人可到，便自有擔當了。（《傳習錄》）
依照朱熹的內向性理學精力往“格竹”掉敗了，王陽明誤認為之所以“格竹”掉敗是因為本身“無他鼎力量”，可是，后來龍場悟道，卻悟透了得道了。這時在王陽明看來，所謂“全國之物本無可格”的意思是說，不克不及從外物上窮究“物理”，獲知“物理”。王陽明清楚了“格物之功，只在身心上做”。他的意思是說，“格物”因感物而動，而產生出來的“身心”身體性的心靈感觸感染。這就是“在身心上做”的“格物”工夫，乃“以圣人為人人可到”的精力生產，有了從物上感觸感染出來的身體性心靈感觸感染的“身心”，無須“物理”，個體“便自有擔當了”。這樣看來，王陽明所謂“格物”就是“感物”，因為“感物而動”，是以，“感物”才會“來物”，即由“身心”生出“來”于物。可是，王陽明并沒有講明白“格物致知”的過程，這個“只在身心上做”的過程、機制、道理是什么，僅僅是一種整體上籠統感觸感染的經驗罷了。其實，這個過程就是審美的天生過程。我的“時空美學”對“審美”的定義就是：個體從客觀對象上對無限性命時空的直觀或折射的審美思維過程。我對美的定義就是：美是從客觀對象上直觀出來的無限性命時空。這里的“客觀對象”就是“物”，“無限性命時空”就是身體性心靈感觸感染“身心”的“知”，而“直觀或折射”的審美思維就是“格”的審美活動自己。
我們再看王陽明對“致知”的認識。王陽明說：
“致知”云者，非若后儒所謂充擴其知識之謂也，致吾心之知己焉耳。知己者，孟子所謂“長短之心，人皆有之”者也。長短之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之知己。是乃天命之性，吾心之本體，天然知己明覺者也。（《傳習錄年夜學問》）
王陽明認為“知己”并非普通的“知”，而“是乃天命之性，吾心之本體，天然知己明覺者也”，“天命之性”是指天的無限空間性，這無限的空間性也是人心的本體，但這個無限空間的心靈本體不是“長短”判斷，而是天生“長短”判斷“之心”，這就是孟子講的個體成圣的“浩然正氣”“充實”的空間感，即個體無限的心靈空間。這才是能夠“明德”的“知己”“吾心本體”。
總之，在我看來，王陽明所謂“，”這個“天然知己”就是無限時空和無限性命時空。而“不待慮而知”的“長短之心”的“知己”就是品德評價的品德意識，是無限性命時空天生、“明覺”“不待慮而知”的“長短之心”品德評價的品德意識。美中生善，知行合一的現象就會出現。這般說來，王陽明對美能生善、知行合一的感覺是正確的，可是“格物”闡釋為“往惡正心”的語言表述真的錯了。
四、“格物致知”真解來自宋儒周程的天然審美與感悟
關于王陽明的“龍場悟道”，是說他謫貶至貴州龍場當驛丞，晝夜檢查，一天三更里，他突然有了頓悟：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”這就是有名的“龍場悟道”的內容、結果。除此之外，王陽明并未對“龍場悟道”的過程細節作更多描寫，是以經常使人一頭霧水。實際上，王陽明的“龍場悟道”恰是我們所懂得的“格物致知”的性命時空獲致的審美過程。王陽明說：“先儒解‘格物’為‘格全國之物’，全國之物若何格得？且所謂一草一木亦皆有理，今若何往格？縱格得草木來，若何反來誠得自家意？我解‘格’作‘正’字義，‘物’作‘事’字意。這就是“龍場悟道”的所有的奧秘地點。王陽明說，“一草一木”之“理”是“格”不出來的，相反，他從“草木”的“反來誠得”的“自家意”。這是因為，王陽明的“龍場悟道”是受周敦頤的“窗前草不除”故事中的“上觀六合生物氣象”審美現象影響，并在本身的審美實踐中產生出來超出朱熹感性主義的“理學”的“心學”即新儒家境德實踐哲學。
程顥曾說：“周茂叔窗前草不除往，問之，云：‘與自家意思普通。’” 周敦頤窗前長期不除的雜草確定長短常旺盛，充滿了性命的生機，無所謂善與惡，無限快樂。于是，周敦頤在這很是旺盛、充滿生機的雜草中直觀到雜草這些性命的無限生機與無限不受拘束，感悟到雜草的“性命氣象”就是本身的性命氣象、性命幻想狀態，很是具有美感，所以，周敦頤從來不將其包養意思除往。后來，程顥也獲得了周子這個真傳，《二程遺書》載程顥云：“觀六合生物氣象（周茂叔看）。”程明道所謂“六合生物氣象”是指“六合” “生物”的無限性命生機和無限空間感。是以，這是指“六合生物”之“物”的無限時空和性命時空。但這無限性命時空并不僅僅是“六合生物”的萬物一切，也是如周子所說，是周子、程子的性命狀態、性命幻想的“自家意思”。這恰是憨山年夜師所懂得的“格物致知”天生的“妙境”的真實內涵：“感格”“感通”：
格即“禹格三包養一個月價錢苗”之格，謂我以致誠感通，彼即化而歸我，所謂至誠貫金石、感豚魚，格也……以真知用至誠，故物與我感通，此格乃感格之格，如云格其非心是也。
其實王陽明“龍場悟道”的最後情況應該是像周敦頤、程顥那樣對于從“六合生物”中感格、感悟而直觀天生出來“自家意思”的性命“氣象”，即本身的無限心靈時空、境界之后，最后，才會感悟到：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也。”這個“吾性”就是從“六合生物”中感悟直觀“自家意思”“氣象”這無限心靈時空、性命境界。用王陽明本身的話來說就是，從“六合”“花卉”中感格、感生出來的無限“生意”（無限的性命生機與性命無限，無限的性命時空），這就是他所說的“活勃勃”的“知己”之“心性”。這才是王陽明對“格物致知”和“知行合一”的真正懂得。王陽明在《傳習錄》中如下的出色記載證明了我們的年夜膽推想：
（薛）侃往花間草，因曰：“六合間何善難培，惡難往？”師長教師曰：“未培未往耳。”少間，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。”侃未達。曰：“六合生意，花卉普通，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。”曰：“然則無善無惡乎？”曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善。”曰：“佛氏亦無善無惡，何故異？”曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不論，不成以治全國。圣人無善無惡，只是‘無有作好’，‘無有作惡’，不動于氣。然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相。”曰：“草既非惡，即草不宜往矣。”……曰：“此須汝心自體當。汝要往草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”
在這段對話中，王陽明說：“六合生意，花卉普通，何曾有善惡之分？”他是說，從“六合”“花卉”中靜觀、感悟、天生出來的“生意”，即程顥所謂“六合生物”的“氣象”，這是無限的性命時空、境界。就此感格、創生出來之審美結果來看，這“生意”“氣象”并無善惡之分。由于這“六合”“花卉”的“生意”“六合生物”之“氣象”是一種程顥所謂“萬物靜觀皆自得”的“靜觀”的無限性命時空、靜境，它也是周敦頤、程明道、王陽明的個體性命的“自家意思”性命生機與性命不受拘束的性命幻想，是以，王陽明說：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善。”為何“無善無惡，是謂至善”呢？這是因為，當一個人進進“無善無惡”的靜觀的“六合”“花卉”的“生意”“六合生物”之“氣象”和無限性命時空、境界的“自家意思”的時候，個體將具有包涵萬物、仁愛別人品德行為的最高品德境界。這就進進“知行合一”的境界了。王陽明的“知行合一”當作如是觀，方為正解。王陽明最后說：“草既非惡，即草不宜往矣。”因為，雜草也有春天，也有“生意”，“生意”“氣象”的無限性命時空就是“至善”，也是“至美”，是以之故，頗有生機、無限不受拘束的“窗前之草”就不克不及“除往”。由此可見，王陽明和周敦頤、程明道一樣，反對往除充滿勃勃生機、生氣、生意的窗前雜草。最后王陽明用反問的語氣說：“汝要往草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”在宋明心學看來，所謂“心”就是一個“生”字：生機、生意、生氣的性命氣象。在王陽明看來，周敦頤恰是因為具有這種生機、生意、生氣的性命氣象之心，所以，才不往除失落窗前生機勃勃的雜草。周敦頤是這樣，程明道是這樣，王陽明也是這樣，曾國藩也還是這樣，曾國藩說：“因思邵子所謂‘觀物’，莊子所謂‘物化’，稱子所謂‘觀六合，生物氣象’，要需縮小胸懷，游心物外，乃能絕往一切繳繞郁悒、煩悶不寧之習。”
由此可見，所謂“格物致知”是說，從萬物身上直觀萬物（格物）從而創生獲致的“氣象”“生意”即“自家意思”（致知）。這樣看來，“格物致知”起首是一種審美活動。王陽明在“龍場悟道”之前所進行的恰是這樣的人生審美活動。這就是王陽明在《傳習錄》中講的“格物之功，只在身心上做”的所有的含義。
在龍場修煉期間龍場諸生眾多門生對于他的“心外無理，心外無物”理論困惑不解。一次王陽明與伴侶同游南鎮，友人指著巖中花樹問道：南山里的花樹自開自落，與我心有何關系？王陽明答覆道：“爾未看此花時，此花與爾心同歸于寂。爾來看此花時，則此花顏色，一時清楚起來。便知此花，不在爾的心外。”王陽明這個解釋其實就是對唐代柳宗元“美不自美，因人而彰”的從頭闡釋罷了。柳宗元的意思是說，萬物之美的評價獲得，萬物之美的天生，并不是我們對現成的“美”的被動接收感覺罷了，這是一種創造，其創造機制就是審美主體的心靈時空、性命時空（即周敦頤所謂個體性命幻想的“自家意包養網VIP思”）與萬物身上的情勢時空、性命時空（即程明道所謂“六合萬物”的“氣象”，或王陽明所謂“六合”“花卉”的“生意”）的自我性主體間交通對話共鳴罷了。所謂“因人而彰”就是王羲之因本身個體的無限心靈時空、性命時空的心靈佈景，才幹從蘭亭的“清湍修竹”中直觀天生其性命氣象、性命生機、生意，二者之間產生主體間共鳴才產生、彰顯、顯現出蘭亭的“清湍修竹”之清美。王陽明所謂“你未看此花時，此花與汝同歸于寂”，這就是柳宗元所謂“美不自美”，而王陽明所謂“你來看此花時，則此花顏色一時清楚起來”就是柳宗元所謂“因人而彰”。這就是說，在進行無意識的審美之前，我們不會有興趣識地關注作為初始審美客體對象的“花卉”，此時的“花卉”是“沉靜”的，只要當我們從初始審美客體的“花卉”和蘭亭的“清湍修竹”上通過直觀性審美活動創生出“自家意思”的無限性命“氣象”“生意”即無限性命時空，即美之后，產生了審美判斷（這是漂亮的）之后，我們才會往有興趣識地關注曾經讓我們創生無限時空之美的初始審美客體、對象“花卉”和蘭亭的“清湍修竹”，只要這個時候“此花顏色一時清楚起來”，蘭亭的“清湍修竹”才一時清楚起來。
在這個審美過程中，王陽明非常明白地獲得心外無美（氣象、生意）、“心外包養價格無理，心外無物”的心學靈感，并進一個步驟從理論的角度提出了“圣人之道，吾性自足”的心學基礎道理。從上述我們對唐人柳宗元（773—819）、宋人周敦頤（1017—1073）、程顥（1032—1085）、明人王陽明關于審美活動過程的描寫中可以看到，無限性命“氣象”“生意”、時空之道之美，并非“物”之“理”，而是個體“自家意思”的性命“氣象”“生意”在審美客體眼前的激發、共鳴、交通、滿足的自我主體間性的對話罷了。是以，主體的無限性命空間才是最終的本體、本質。
只要這樣，我們才幹懂得《年夜學》“八目”的深層品德實踐哲學道理。我們說，“格物致知”就是一個“感物生境”的審美活動過程。只要從萬物中獲得“自家意思”的無限性命“氣象”“生意”、時空、境界之美后，美感就產生了，因為，美感是與美同時產生的，美是一種無限時空的感觸感染感覺。這個“自家意思”的無限性命“氣象”“生意”、時空、境界，是我們所感“知”的內容。但它是一個“年夜象無形”的無限空間，他就會天然產生包涵萬物，包涵別人的仁愛之心，這就是“善”的行為了。由于逼真的美情感感的產生，這種包涵萬物，包涵別人的仁愛之心就是“誠意”了，更主要的是那“自家意思”的“生意”“氣象”就能產生仁愛的真情、“誠意”，天然就會產生“仁愛”的“誠意”。假如“格物致知”的結果包養犯法嗎是獲得事物的科學之真諦是不會產生這種品德情懷的“誠意”的，並且也沒有實踐邏輯真實性。由于仁愛別人的“誠意”是從萬物上靜觀自得的“自家意思”的無限性命“氣象”“生意”、時空、境界形成的，而這“自家意思”的無限性命“氣象”“生意”、時空、境界的感觸感染就是“正心”，即明德的品德心靈。之后，才能夠依照這個幻想目標進行“修身”，即無限寬廣的品德性命“氣象”“生意”、心靈時空的培養修煉；有了這樣的無限寬廣的品德性命“氣象”“生意”、心靈時空的身心之后就身體化了品德素養境界，這樣就必須通過治家、齊家的家政治理進行實踐活動；當完成了治家、齊家知己性齊家的家政治理之后，人的性命目標、性命幻想、境界就會拓展超出，是以就必定運用“自家意思”的無限性命“氣象”“生意”、時空、境界實現對國家管理的巨大幻想；繼而，同理是“平全國”的最終人生品德幻想、性命幻想。
在這里，我們清楚地看到了“年夜美”和“至善”之間的“本末”“始終”的實踐邏輯的真正關系。這就是我們所說的儒家“美生真善”的品德天生的“原倫理學”的實踐哲學基礎道理。所以，曾子在《年夜學》中才說：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后全國平。”
下面我年夜膽料想曾子的“格物、致知、誠意、正心”的思惟必定和周敦頤、程顥對“窗前雜草”的天然審美活動有關、類似。換言之，我覺得，周敦頤、程顥、王陽明等“第二期新儒家”對“窗前雜草”的天然審美活動必定是曾子的“格物、致知、誠意、正心”的品德發生學的延續發展、具體化、經驗化。公然，我在憨山（德清）年夜師的名著《年夜學綱目決疑題辭》中正好再次找到了這一靈感的鐵據。憨山年夜師說：
以真知用至誠，故物與我感通，此格乃感格之格，如云格其非心是也。且如驢鳴蛙噪窗前草，皆聲色之境，與我作對為捍格，而宋儒有聞驢鳴蛙噪，見窗前草而悟者。聲色一也，向之與我捍格者，今則化為我心之妙境矣。物化為知，與我為一，其為感格之格，復何疑？
原來，憨山年夜師早已在這里把“格物致知”的真諦講得非常明白了。在這里，“捍格”和“感格”是一組反義詞。“捍格”，即抵觸、牴觸、欠亨的意思。而“感格”，即“感通”，即通過感覺、感悟而天生來的“來格”之義。在憨山年夜師看來，在個體與“”處于世俗物質功利境界的時候，物質在誘惑本身，它是客體，我是主體，二元對立的，是以，這些天然事物“抵觸、牴觸、欠亨的狀態。可是在宋儒周子、程子那里，他們從“”的天然動物、植物這些生物身上直觀出了無限性命的生機活氣，不受拘束的性命時空，這個過程就是曾子《年夜學》中的“格物、致知、誠意、正心”的品德仁善發生的審美天生過程。從生物中直觀天生的無限性命的生機活氣，不受拘束的性命時空，就是“格物致知”中的“知”，也是“至善”“明德”，也恰是王陽明所謂“知己”“天然知己”“天理”，也是憨山年夜師所謂“妙境”“智光”。他是品德發生二的最基礎條件、條件、緣由、基礎。正因為這般，王陽明才對“格物致知”有“此須汝心自體當。汝要往草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”的感悟、懂得。
總之，曾子《年夜學》的“格物致知”、王陽明《傳習錄》的“知行合一”中表達的基礎思惟是：真誠的品德行為的發生是在對個體萬物的性命時空的身體美學的感悟的基礎之上才有能夠。這就是說，品德發生學的道理存在于審美活動之中。簡言之：美生真善。反過來也一樣，真善生美。這是一個良性的、偉年夜的性命實踐活動的循環年夜道。“年夜學”的真諦在這里。《易傳》“白話”的真意也在這里。
五、王陽明“知行合一”論何故能夠？
從王陽明“知行合一”的思惟來看，王陽明對上述“格物致知”的解釋是不對的。因為，“知”和“行”在普通人心目中是邏輯上一先一后的兩個東西。何故能夠“合一”呢？要“合一”，只要在一種情況下才是能夠的：當“知”的內涵產生之時，也是“行”的行為活動產生之時，它們才是同時進行的活動，“知”和“行”是從兩個分歧的角度往看統一現象。換句話說，“行”是“知”的效能、感化的天然天生，無須另啟“行”的思維。我以為，這種情況只要“美”和“善”之間的天生關系才幹是這般。
我們說，所謂美是從初始審美對象創生出來的無限性命時空、境界。這個無限性命時空是“來”（格）于“物”，“離”（格）于“物”的一個似客體。審美者在“物”上所獲“來”（格）的審美感知之“知”，這“知”就是無限的性命時空、心靈時空，它的效能就是包涵他者和萬物，這就是仁義之善德之“行”。由于這個善德之“行”是審美感知的“知”的次生現象、存在方法，它們之間是一種立體性的、共時性的、整合性的默會認識結構，是以，這一瞬間就是“知行合一”的，並且這“知行合一”是“知行遞變”的一個瞬間狀態。因為，這個善德之“行”是審美感知的“知”中“遞變”轉化出來的。由于審美活動是從初始審美客體上“離而感之”（王國維語）地直觀與折射出來的，是以，審美過程恰是一個“格（離）物（初始審美對象）致（創生、獲致）知（無限性命時空）”的審美過程道理，即離物生美或sd包養感物生美、觀物生美的過程。這是因為感物生美、觀物生美就是離物生美。後面我們把“格物”闡釋為“感物”“來（于）物”，這里，我們把“格物”又闡釋成“離物”，兩者能否牴觸呢？不會的。因為，審美過程就是一個“離”物而感生出來無限性命時空（知）的過程。“格”“感”“離”“來”是統一審美思維過程的態度描寫角度或階段的審美思維現象罷了。
後面我們說過，“各”“格”的本義是“來”，即“歸來”。例如，《書旅獒》：“不寶遠物，則遠人格。”這里的“格”都是“來”、歸順，更準確地說是“歸來”“來朝”的“來”。而這樣的“來”“歸來”則是由于處于邊鄙之地“遠人”被華夏王朝的德性、善政所“感動”，才自愿“歸來”、來朝的。所以，“格物”也可以訓為“感物”或“觀物”，只要“感物”或“觀物”，也才幹懂得“知”是“來”于“物”。
只要這樣闡釋“格物致知”的“格”和“知”，我們才幹懂短期包養得《年夜學》“八目”之間的內在機制和基礎道理。由于通過“格物致知”產生的是“至善”的“明德”，亦即“吾心本體”“天然知己”之無限性命時空、境界之美，直接產生身體性的審美感情所以才會有“意誠”的結果，由于“意誠”才幹產生“心正”的品德性後果，這就是美生善。因為“心正”才能夠“修身”，對“修身”的超出，所以才有“治國”的幻想，對“治國”的超出，才有最后“平全國”的“至善”的品德尋求境界。這里，“致知”與“意誠”；“意誠”與“心正”；“心正”與“修身”；對“修身”的超出與“治國”；對“治國”的超出與“平全國”之間都是《周易乾卦白話》所謂“正人……寬以居之，仁以行之”。所謂“寬以居之”就是心生無限的心靈空間、性命時空，這就是人之本體。所謂“仁以行之”，是說當你處于具身性的無限心靈境界、性命時空的時候，你會包涵他者，關愛他者。而包涵他者，關愛他者恰是“仁”的本質內涵。這就是說，當正人“寬以居之”的時候，“仁以行之”也就開始了。這是一個知行遞變的過程。王陽明把這種境界稱為“知行合一”。何謂“知行合一”？“知行合一”何故能夠？這是一個問題。
當王陽明的門人問他：“知行若何得合一？且如《中庸》言‘博學之’，又說個‘篤行之’，清楚知行是兩件。”王陽明答覆說：“博學只是事事學存此天理，篤行只是學之不已之意。”王陽明把“博學之”闡釋為“事事學存此天理”，把“篤行之”闡釋為“只是學之不已”，即把“篤行”也懂得為“不已”地“學存此天理”，這樣“行”就變成“知”（學）了。這是武斷的強制解釋，并未講清“知行合一”的內在機制、基礎道理。這確定誰也聽不懂的。
所以當門人又問他：“《易》‘學以聚之’，又言‘仁以行之’，此是若何？”王陽明答覆說：“也是這般。事事往學存此天理，則此心更無放掉時，故曰：‘學以聚之。’然經常學存此天理，更無私欲間斷，此便是此心不息處，故曰‘仁以行之’。”王陽明的意思是說，“學以聚之”是指“事事往學存此天理，則此心更無放掉時”。把“仁以行之”闡釋為， “（因）經常學存此天理，更無私欲間斷，此便是此心不息處”，即因“經常學存此天理”，由于所謂“天理”就是從萬物上“感格”“感通”而來的無限情勢時空、性命時空的“天然知己”的廣博無限的心靈空間、性命空間，“此便是此心不息處”具有對他者的包涵性、關愛性，即王陽明所謂“更無私欲間斷”，這就是“仁以行之”了。王陽明這一次的現象學描寫是準確的，這就是我所謂“知行遞變”的“美生真善”品德發生的審美道理。簡言之：知“知己”“妙境”，即生真善真仁。這就是王陽明“知行合一”何故能夠的真正緣由、道理、機制。
當門人最后問他：“孔子言‘知及之，仁不克不及守之’，知行卻是兩個了。”王陽明答覆說：“說‘及之’，已是行（生仁善）了。但不克不及經常行，已為私欲間斷，即是‘仁不克不及守’。”這里，王陽明的答覆只是重復了下面的“境生真仁”“美生真善”的基礎道理：只需“知己”（王陽明）、“妙境”“光亮”（憨山年夜師）在身體感覺上產生（及之）之后，同時就會產生真善慈仁的品德行動了。仁善的品德行為之所以不克不及“常行”，是因為你被“私欲間斷”，于是沉淪于世俗的功利境界、物質境界，進進狹窄局促的逼仄狹隘的心靈空間，不克不及進進直觀無限心靈時空、心靈境界的“知己”“妙境”，是以，不克不及天生關愛他者、包涵他者的品德行為，墜進這“丑生惡”的俗氣境界。
在我看來，王陽明的“知行合一”作為審醜化品德發生學的基礎道理，是對曾子“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平全國”的第一期先秦儒學審醜化品德發生學道理的發展，非常出色，解釋得也非常出色。可是，他把“格物致知”解釋為“格不正”的“往惡”“正心”是牽強武斷，缺少中介的錯誤解釋，他從未講清過“格物致知”。好在有他的“致知己”和“知行合一”說，彌補了他對“格物致知包養一個月”闡釋的無力。
通過我們下面對憨山年夜師對“格物致知”的審美現象學、思維現象學的深度描寫，以及對王陽明對“格物致知”“知行合一”的思維現象學、審美現象學的深度解讀，現在，我們便可清楚地解讀王陽明心學的“四句教”的真正內涵了。在我看來，王陽明所謂“無善無惡心之體”講的是這個“天然之知己”的“至善”的“吾心本體”，就是人們從客觀事物上直覺創生出來的無限性命時空，就是萬物之性命氣象，就是美自己，美的本質。所謂“有善有惡意之動”講的是在以無限的性命時空為佈景，天生出來的善的品德行為，和由局促狹隘的心靈空間天生惡的品德行為的動力行為，這里講的是“善從美生”“惡從丑生”的品德發生學的性命時空審美道理。所謂“知善知惡是知己”講的是個體具有了以無限時空為內涵的審美判斷力之后，可以順利展開品德評價的認識活動。所謂“為善往惡是格物”講的是“格物”的效能：為善往惡。應該說，從終極的意義上講，王陽明的這句話也是對的。的確，“格物”的最年夜意義就是美妙品德的天生，是以，“格物”的效能是“為善往惡”。可是，假如從實踐哲學的道理上說，在“格物”與“為善往惡”的“往惡”“正心”的品德行為之間，還需求一個“致知”“無善無惡”的“知己”即“天然知己”，即無限時空、境界、氣象這樣一個中介，只要這樣，“為善往惡”的美妙品德行為才會生發出來。
結論 美生真善：儒家境德發生的性命時空美學道理
總之，在中國經典儒家看來，品德德性與言行的天生是以通過審美活動、藝術活動所產生的美感經驗建構累積而天生無限心靈時空、境界、胸襟、情懷、氣象作為條件、條件、動力、本體的。是以，孔子的“孔顏人格”的品德化人格是樹立在“與點精力”的審美經驗人格之上的。曾子《年夜學》中的“格物致知”是對原旨儒家境德實踐學說的最高總結和發展。由于“孔顏人格”及“與點精力”和“格物致知”都是樹立在“感物生境”（無限性命時空、美）的基礎之上的，是以，傳統儒家儒學是一種基于性命時空美學思惟的品德發生學，由于儒家這種審美品德發生學，其最終目標是“為政”，傳統儒家美學品德學也是美學政治學。由于“孔顏人格”是一種品德審美經驗，是以，傳統儒家也是一種品德學美學或政治學美學。可是，朱熹從科學主義、感性主義的理學立場出發，將“格物致知”強制性隨意解釋為“窮極物理”感性儒學的“理學”之后，給懂得“格物致知”這一深奧的品德實踐哲學道理形成了極年夜的迷惑，由此安慰了王陽明“心學”的產生。王陽明的“德性在我，不用外求”的“致知己”“知行合一”的“心學”恰是一種審美政治學的實踐哲學思惟精力，這是對原旨儒家的美學政治學的回歸。但王陽明也未將“龍場悟道”中對“格物致知”中的“致知己”和“知行合一”闡述明白。本文運用思維現象學的音法、字法、詞源學方式和美學方式將曾子“格物致知”闡釋為一種審美活動，這樣一來，“與點精力”“格物致知”的審醜化人格與“孔顏人格”的品德化人格之間具有了本末先后的天生性發生學的內在聯系。同時，王陽明“心學”中的“龍場悟道”中“致知己”與“知行合一”何故能夠獲得了思辨性和實證性的解釋。于是，提醒了傳統儒家的儒學和王陽明“心學”這種“新儒學”都是一種“美生真善”的品德發生學、本體論、動力學的原品德學的實踐哲學道理。儒家境德發生學的終結、關鍵就是從萬物中進行的“格物致知”的性命時空的創生的過程。于是，美學作為第一哲學就被證成。
本文系作者2019年10月代表四川省國民當局文史研討館赴北京參加國務院參事室、中心文史館主辦的“第六屆國學論壇”的交通論文。原題目《美生真善：儒家境德發生的時空美學道理——中國傳統實踐哲學的當代復興探析之一》，發表于《哲學摸索》中國社會科學出書社，2020（01）。
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