中國哲學的元問題、組成部門與基礎結構
作者：郭 沂
來源：作者授權儒家網發布，載《哲學研討》2022年第11期
[摘 要]哲學是探討天然、個人、社會及其本體的學問。中國哲學的基礎問題是天人關系，元問題則是人應當若何活在這個世界上。為清楚決其元問題與基礎問題，中國哲學構成了來源根基論、人道論、人心論、人生論、倫理學和政治學六個組成部門。此中，具有超出性的來源根基論和人道論構成形而上學，以現實生涯為研討對象的人生論、倫理學和政治學構成了形而下學，而居二者之間的人心論則為上而下學。鑒于形而上學是判斷一種思惟包養網ppt能否哲學的標準，故中國傳統思惟中確有哲學。
[關鍵詞]中國哲學元問題 中國哲學組成部門 中國哲學基礎結構 中國哲學符合法規性
什么是哲學？中國自古有哲學嗎？假如有，什么是中國哲學？中國哲學的元問題包養網VIP是什么？有哪些組成部門？這些研討中國哲學史的條件性問題從一百多年前該學科成立的時候就已經存在了。上個世紀末中國哲學符合法規性的爭論，將相關問題再次提出，至今余波未平。有鑒于此，筆者不揣淺陋，略陳一管之見，以就教于學界同仁。
一、哲學及其研討對象
作為舶來品，“哲學”的定義并沒有統一的謎底。在中國哲學史學科奠定之作《中國哲學史年夜綱》中，胡適提出：“凡研討人生切要的問題,從最基礎上著想,要尋一個最基礎的解決。這種學問，叫做哲學。”（胡適，第2頁）將“哲學”的內涵限制在“人生切要的問題包養合約”，顯然過于單方面。比擬之下，張岱年的意見要公道得多：“哲學是研討宇宙人生之畢竟道理及認識此種道理的方式之學問。”（張岱年，第1頁）在人生之外，加上宇宙的維度，更接近實際。馮友蘭在暮年的《三松堂自序》中則是這樣表述的：“哲學是對于人類精力生涯的反思，人類精力生涯所觸及的范圍很廣，這個反思所觸及的范圍也不克不及不隨之而廣。這個范圍，大要說起來，可以分為三部門：一部門是天然，一部門是社會，一部門是個人。”（馮友蘭，2001年，第1冊，第210頁）這里的“天然”，相當于張岱年所說的“宇宙”，“個人”則相當于胡適和張岱年所說的“人生”。這樣，在宇宙和人生之間，再加上社會的維度，就加倍周全了。不過，從構成順序和邏輯關系來看，天然早于人類，社會由個人組成，因此也許以天然、個人、社會的順序為宜。
哲學概念是由古希臘前賢起包養意思首提出來的，那就讓我們了解一下狀況亞里士多德對哲學的懂得吧：“假設天然所成各物以外別無本體，則天然科學將是第一學術；但是，世間如有一個不動變本體，則這一門必定優先，而成為第一哲學，既然這里所研討的是最基礎的事物，正在這個意義上，這門學術就應是廣泛性的。”（亞里士多德，第120頁）可見，哲學研討的對象包含兩類事物，一是 “天然所成各物”。對這一類事物的研討，為“天然科學”，也就是“第一學術”。二是“天然所成各物以外”的“不動變本體”。對這一類事物的研討，才是“第一哲學”。
由是觀之，馮師長教師所說的天然、個人、社會，屬于第一類事物。現代漢語中的“天然”，重要指天然界，也就是宇宙萬物，即“天然所成各物”。人本屬宇宙萬物之一，但由于人為“我們”這一類事物，是認識的主體，所以才有需要將其從萬物中區分出來。至于社會，則是由個體的人組成的群體。人和天然的關系相當于中國傳統哲學中所說的人、物關系。“天然所成各物”也好，天然、社會、個人也好，人、物也好，都是并列的關系，所以筆者稱之為哲學研討對象的橫向維度。
但是，僅僅研討天然、個人、社會某人、物的學問，顯然只是亞里士多德所說的“物學”，還算不上嚴格意義上的哲學。哲學研討，更主要的是對天然、社會、個人某人、物背后的“本體”的探討。當然，亞里士多德所說的“不動變本體”和中國哲學所懂得的“本體”是紛歧樣的，前者為不變動的理念，后者為生生不息的宇宙萬物之母。盡管這般，它們都屬事物的自己或原樣。就此而言，二者具有雷同的性質。鑒于本體與作為現象的天然、個人、社會之間是高低的、縱向的關系，所以筆者稱之為哲學研討對象的縱向維度。
中國哲學用“天”“道”等概念來指稱本體。因此，中國前人所說的“天人之際”，重要著眼于作為本體的“天”和作為現象的人、物之間的關系。當然，由于在中國前人看來，人、物皆由天所生，也就是說，人、物同源，因此“天人之際”也包括了人和物之間的關系，即橫向維度。但相對于縱向維度，橫向維度是次生的，也是主要的維度。由于關注點有所分歧，各種哲學對哲學研討對象的橫向維度和縱向維度的取舍也分歧，增減亦異，由此構成了五花八門的哲學體系。
綜合上述橫向和縱向兩個維度，參以胡適、張岱年、馮友蘭、亞里士多德諸家，可以說哲學就是探討天然、個人、社會及其本體的學問。據此，所謂中國哲學，就是指中國歷史上所出現的探討天然、個人、社會及其本體的學問。不過，近代以來，東方哲學開始年夜規模傳進中國，這使“中國哲學”概念變得復雜起來。為研討之便，本文的“中國哲學”概念限制于中國傳統哲學。
從亞里士多德的表述看，本體論為第一哲學。在亞里士多德的有關著作被定名為“形而上學”后，人們凡是把這個命題表述為形而上學為第一哲學。是以，形而上學是哲學的焦點。既然這般，有無形而上學，也就成了判斷一種思惟能否哲學的標準了。[1]
形而上學有兩個凸起的特征，一個是亞里士多德所說的廣泛性，別的一個是超出性。形而上學所包養一個月研討的是宇宙萬物的最終根據，它隱躲在現象的背后，是人們無法經驗到的，因此是超出的。
宇宙萬物是無限的，因此對其本體的懂得與解釋也具有開放性和無限性，任何一種文明、一個平易近族、一位哲學家，都可從本身的角度來探討之，從而給出分歧的謎底，建構出分歧的哲學體系。人類歷史上之所以出現了五花八門的哲學，重要是由于它們所發現的本體的分歧所導致的。
二、中西哲學的基礎問題與元問題
那么，各種哲學所發現的本體之所以分歧，又是什么原因決定的呢？筆者以為，是問題意識。
談起哲學的問題意識，人們起首想到的當然是哲學的基礎問題。對此，恩格斯的經典表述是:“所有的哲學,特別是近代哲學的嚴重的基礎問題,是思維和存在的關系問題。”（《馬克思恩格斯選集》第4卷，第229頁）他還進一個步驟根據對思維和存在何者為第一性問題的分歧答覆，把哲學劃分為唯物主義和唯心主義兩年夜陣營。對于這個判斷，早有學者指出，這是恩格斯對東方哲學的總結，未必合適中國哲學的甜心花園實際。學者們認為，中國哲學的基礎問題是天人關系。如錢穆在往世之前特別著文強調：“中國文明過往最偉年夜的貢獻，在于對‘天’‘人’關系的研討。中國人喜歡把‘天’與‘人’共同著講。我曾說‘天人合一’論，是中國文明對人類最年夜的貢獻。”“我以為‘天人合一’觀，是中國現代文明最陳舊最有貢獻的一種主張。”“此一觀念實是整個中國傳統文明思惟之歸宿處。”（錢穆，第93頁）余敦康更明確指出：“一部中國哲學史就是圍繞著天人關系這個基礎問題而展開，由各種各樣牴觸單方面的見解及其彼此之間的爭論而構成的。”（余敦康，第3頁）筆者認為，這個判斷是正確的，天人關系的確是中國哲學的基礎問題。
不過，盡管我們承認思維和存在的關系、天和人的關系分別是東方哲學與中國哲學的基礎問題，但這生怕依然不是雙方的終極問題或元問題，因為人們還可以進一個步驟追問，中西哲學為什么要研討各自的基礎問題？在筆者看來，東方哲學之所以研討思維和存在的關系問題，是因為它要究查“這個世界是什么”，而中國哲學之所以要研討天和人的關系，則是因為它要說明“人應當若何活在這個世界上”。這才是中西哲學的元問題，才是決定中西哲學最基礎主旨與特質的終極本源，而中西哲學的基礎問題不過是解決各自元問題的方法和途徑罷了。
亞里士多德的《形而上學》開宗明義：“求知是人類的天性。”（亞里士多德，第1頁）在此書中，他還闡述了對哲學何故產生的見解：“就從晚期哲學家的歷史來看，也可以清楚，這類學術不是一門制造學術。古今來人們開始哲理摸索，都應起于對天然萬物的驚異；……他們摸索哲理只是為想脫出笨拙，顯然，他們為求知而從事學術，并無任何實用的目標。這個可由事實為之證明：這類學術研討的開始，都在人生的必須品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全都獲得了以后。這樣，顯然，我們不為任何其它好處而找尋聰明；只因人本不受拘束，為本身的保存而保存，不為別人的保存而保存，所以我們認取哲學為獨一的不受拘束學術而深加摸索，這恰是為學術本身而成立的獨一學術。”（同上，第5頁）在這里，有幾點值得留意。其一，哲學產生于“對天然萬物的驚異”，而這種“驚異”，則出自人類的求知天性。其二，恰是由于這種“哲包養心得理摸索”“起于對天然萬物的驚異”，因此它是純知識的，非功利的，“并無任何實用的目標”，“不為任何其它好處而找尋聰明”。其三，這樣一來，哲學產生的條件條件即是，“人生的必須品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全都獲得了以后”，也就是說哲學家們生涯優渥、衣食無憂。可想而知，在物質條件充足獲得滿足的情況下，在求知天性的驅使下，哲學家們由“對天然萬物的驚異”而不帶有任何功利所摸索的，只能是“天然萬物”的本相，其元問題只能是“這個世界是什么”。
當然，東方哲學也研討人事，但它是把人事作為客觀對象來研討，以獲得人事的知識為目標的。正如牟宗三所說：“至希臘第二期的哲學家才開始重視人事方面的問題，……但是，他們都以對待天然的方式對待人事，采取邏輯剖析的態度，作純粹明智的思辨。把美與善作為客觀的求真對象，實與真正的品德無關”（牟宗三，第9-10頁）。是以，東方哲學對“人應當若何活在這個世界上”的追問從屬于“這個世界是什么”這個元問題。
中國哲學是若何產生的呢？在中國哲學甚至整個中華文明中，《易》乃年夜道之源。孔子在談到《易》的成書的時候說：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者其有憂患乎？……《易》之為書也……又明于憂患與故。……《易》之興也，其當殷之季世，周之大德耶？當文王與紂之事耶？是故其辭危。”（《周易·系辭下》）[2]司馬遷在談到往圣先賢著作過程時也有類似的描寫：“西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《年齡》；屈原流放，乃賦《離騷》；左丘掉明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵書》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大略賢圣發憤之所為包養平台作也。”（《漢書·司馬遷傳》）他還在《史記·孔子世家》中提到：“嘗困于宋。子思作《中庸》。”不難看出，孔子和太史公所描寫的境況和亞里士多德迥然有異。起首，中國哲學產生于憂患和危懼，所要解決的是現實人生和社會所面臨的急切問題。而要解決這些問題，必須起首理解人生和社會，因此“人應當若何活在這個世界上”也就理所當然地成了中國哲學的元問題。其次，由于中國哲學所要解決的是人生和社會所面臨的實際問題，這就決定了它具有明顯的實用性和功利性。再次，基于以上兩點，中國哲學的產生，并不依賴物質條件。恰好相反，哲學家們往往是在生涯困頓之中開始立志著書立說，并建構本身的哲學體系的。
既然中國哲學的元問題是“人應當若何活在這個世界上”，那么它對“這個世界”也并不是漠不關心的，只是它往往是為了尋找人生和社會的根據才往進一個步驟摸索“這個世界”。因此，在中國哲學中，對“這個世界是什么”的追問，從屬于“人應當若何活在這個世界上”這個元問題。
中西哲學的元問題雖然分歧，但其出發點都是現實世界。中國哲學產生于現實的人生和社會自不用說，亞里士多德所謂東方哲學“起于對天然萬物的驚異”，而“天然萬物”也屬于現實世界，這說明東方哲學的出發點也是現實世界。正如上文所述，形而上學是對現實世界背后的本體的探討，是以哲學的焦點雖為形而上學，但其出發點必在現實世界，也就是哲學研討對象的橫向維度。假如我們用中國傳統哲學中的人、物這對概念來指稱現實世界的話，那么可以說東方哲學的元問題基于物（“天然萬物”），而中國哲學的元問題基于人（人生與社會）。
人本是萬物之一，因此在廣義上，物也包括人。恰是由于東方哲學的元問題為這個世界是什么，所以它把包含人在內的世間萬物當作客觀對象來研討。其實，精力和物質、思維和存在何者為第一性的問題，恰是對客觀世界亦即物的來源的追問。是以，東方哲學是站在物的立場上，把人作為萬物之一來研討的。換言之，它對人也是從物的角度來研討的。這種哲學，可稱為泛物論或泛物主義[3]。
泛物主義有四個凸起的特征。一是主客二分。由于這種哲學把包含人在內的世間萬物作為客觀對象來研討，而作為研討者的主體，則超然于被研討者之外，這樣就必定拉開了雙方的距離，形成主客兩截甚至主客二分的局勢。二是知識性。研討包含人在內的世間萬物的結果，是構成了一套客觀知識。是以，知識論是東方哲學的一個主要組成部門。三是思辨性。一套客觀知識必定依靠于一系列語言概念，而語言概念則便于用來運用邏輯推導進行純理論的思慮。以上三點配合決定了東方哲學的第四個凸起特征，這就是客觀性。東方哲學不單把包含人在內的世間萬物作為客觀對象來研討并建構了一套客觀知識和概念系統，並且它所尋求的是客觀的本體。
由于中國哲學的元問題是人應當若何活在這個世界上，所關注的是這個世界對人的保存意味著什么，或許說這個世界與人的保存的關系，這樣一來天人之際也就天然成了中國哲學的基礎問題。也正因這般，中國哲學就難免從人的角度來摸索客觀世界。這種哲學，可稱為泛人論或泛人主義。
泛人主義也有四個凸起特征。一是主客合一。由于中國哲學往往是為了尋找人生和社會的根據才往進一個步驟摸索客觀世界，因此可以說對客觀世界的摸索是對主體世界摸索是延包養一個月價錢長，對物的摸索是對人的摸索的延長，這樣就將主體和客體融為一體了。二是價值性。由于中國哲學的元問題是人應當若何活在這個世界上，而只要價值才幹正確地引導人活在這個世界上，因此泛人主義所建構的是一種價值性的哲學。三是親身經歷性。假如我們把人年夜致分為人生和社會兩個方面，而社會是由個人組成的，是以在二者之間人生是第一位的。在這個意義，可以說人生是中國哲學的出發點。人們對客觀世界和主觀世界的認識方法是分歧的，假如說對前者的認識方法重要是感性認知的話，那么對后者的認識女大生包養俱樂部則更多地出于理性親身經歷。中國哲學恰是將這種對人生的親身經歷方法推廣到整個哲學體系的，因此具有鮮明的親身經歷性。四是主觀性。不論是對主體世界的摸索，還是對價值的尋求，抑或對主包養ptt觀世界的親身經歷，都是以主觀性為條件的。
主觀性往往意味著肆意性和不確定性。既然中國哲學基于對自我性命的親身經歷，而這種親身經歷是因人而異、因時而異的，那么將其推廣到社會生涯甚至客觀世界，所獲得的結論也必定是五花八門的，這恰是中國哲學豐富多彩的本源。東方哲學既然以包含人在內的整個客觀世界為研討對象，而判斷客觀世界理應有客觀的標準，那么東方哲學所獲得的結論能否是分歧的呢？答覆能否定的。客觀世界可以分為兩個層面，一是現象，二是現象背后的本體。前者是可以經驗到的，因此具有必定的客觀標準，為科學研討的對象；后者是超出的，沒法經驗到的，當然也就沒有客觀的標準。在這個意義上，對本體的判斷，同樣具有主觀性和肆意性，因此東方哲學同樣是豐富多彩的。
那么，泛物主義和泛人主義孰勝孰劣呢？由于二者的立場和出發點分歧，是以各有所長，亦各有所短。借用中國前人的表達方法，可以說泛物主義蔽于物而不知人，泛人主義則蔽于人而不知物。評價哲學的一個主要標準，是其在解釋現實生涯中的功效。由于任何哲學的出發點都是現實世界，因此不論它有多精深，總要落實于現實生涯，只是其落實的方法和路徑或有分歧。假如說體現泛物主義精力的東方哲學是從理論到實踐的話，那么體現泛人主義精力的中國哲學則呈現為從實踐到理論再到實踐的形式。就是說，東方哲學往往是哲學家們在擺脫了現實生涯的糾纏之后，憑本身出色超拔的聰明建構起來，然后再用以指導現實生涯的。而中國哲學則是哲學家們一開始就墮入現實生涯的糾纏，并為清楚決這些糾纏而樹立起來，再反過來指導現實生涯的。
三、中國哲學的組成部門
東方哲學由本體論、知識論、倫理學等部門組成，這在學術界幾無異議。但是，中國哲學由哪些部門組成，卻一向是一個懸而未決的問題。
胡適的《中國哲學史年夜綱》和馮友蘭的《中國哲學史》都是以東方哲學為標準來剖析中國哲學的。前者將哲學分為六個門類，即宇宙論、名學及知識論、人生哲學（舊稱“倫理學”）、教導哲學、政治哲學和宗教哲學。（見胡適，第2頁）后者則認為，希臘哲學家多分哲學為三年夜部，一是宇宙論，二是人生論，三是知識論。（見馮友蘭，2001年，第2冊，第246頁）后來張岱年在《中國哲學年夜綱》中試圖區分中西哲學之異同，認為中國哲學“可以約略分為宇宙論或天道論，人生論某人道論，致知論或方式論，修養論，包養網車馬費政治論，五部門。此中宇宙論，人生論，致知論三部門為其主干；總此三部門，正相當于西洋所謂哲學”（張岱年，第3頁）。不難看出，盡管張岱年所列的修養論和政治論體現了中國哲學的特點，但他認為這并不是中國哲學的主干。他將中國哲學的主干歸結為宇宙論、人生論、致知論三部門，恰好分別與東方哲學的本體論、倫理學、知識論三部門相對應，這依然沒有脫離東方哲學的窠臼。
研討中國哲學能否應該以東方哲學為標準呢？這要看中國哲學在事實上能否真的像幾位師長教師所說的那樣與東方哲學相對應。
當然，任何哲學都是為清楚決其問題而展開的，中西哲學也不破例，它們都是為清楚決其元問題與基礎問題而展開的，而這些問題需求從分歧方面、分歧層次加以闡明和論證，這些分歧的方面和層次就構成了哲學的組成部門。假如若干種哲學所欲解決的元問題與基礎問題是分歧的，那么其解決的方法和路徑有能夠也分歧，這樣一來其組成部門也是有能夠相吻合的。否則，假如若干種哲學所欲解決的元問題與基礎問題紛歧致，那么其解決的方法和路徑也不會分歧，由其導致的組成部門當然不成能是相對應的。事理其實很簡單，如欲解決水陸路況的問題需求造船，解決陸路路況需求造車，而解決空中路況則需求造飛機。船、車、飛機雖然都是路況東西，但由于各自所要解決的問題分歧，其構造道理和組成部門是迥然有異的。是以，盡管東方哲學和中國哲學同為哲學，但由于其欲解決的元問題與基礎問題分歧，其組成部門也是不成能雷同或相當的。換言之，即便東方哲學由本體論、倫理學、知識論等部門組成，并不料味著中國哲學剛好也由這幾部門組成。
在筆者看來，中國哲學年夜致由六個部門組成，即來源根基論、人道論、人心論、人生論、倫理學和政治學。上面就依據作為中國外鄉哲學之典范和主流的先秦儒道兩家哲學稍加闡述。
既然中西哲學的組成部門是由闡明和論證各自元問題的分歧方面、分歧層次構成的，而中國哲學的元問題為人應當若何活在這個世界上，那么探討中國哲學的組成部門需求從這個問題自己著手。作為中國哲學的元問題，“人應當若何活在這個世界上”中的“人”，起首是作為個體的人，因此這個問題起首意味著“個人應當若何活在這個世界上”，這即是人生的問題。對于這個問題，分歧的哲學門戶、分歧的哲學家甚至分歧的通俗人，都可以給出分歧的答覆。
作為個體的人，有兩個基礎屬性，一是自我屬性，二是社會屬性，此二者分別是道家和儒家思慮“個人應當若何活在這個世界上”亦即人生的問題的著眼點。正如馮友蘭所說：“儒家強調人的社會責任，可是道家強調人的內部的天然自發的東西。”（馮友蘭，2010年，第18頁）
道家的焦點價值為“天然”。在老聃看來，幻想的人生是一種合適“天然”的生涯。[4] “天然”就是初始的樣子、本來的樣子、本然（見郭沂，2001年，第675頁），而導致人違背“天然”的原因重要是欲看和知識，所以他一方面反對欲看：“罪莫厚乎甚欲，咎莫憯乎欲得，禍莫年夜乎不滿足”（同上，第71頁），“少私寡欲”（同上，第64頁）。另一方面拒絕知識：“人多知，而奇物滋起”（同上，第97頁），“絕學無憂”（同上，第102頁）。不過，他在反對普通意義上的知識的同時，提出了一種更高的知識，這就是對道的洞察：“和曰常，知和曰明”（同上，第57頁）。“和”乃道之天然的體現，故“知和”是對道的體認，老子稱之為“明”。這種“天然”的人生狀態，顯然基于人的自我屬性，也就是“人的內部的天然自發的東西”。
與此分歧，儒家的焦點價值為“仁”，因此儒家的幻想人生為合適“仁”的生涯。何為“仁”？“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”（《論語·顏淵》）孟子也說：“仁者愛人。”（《孟子·離婁下》）可見，“仁”的本質是利他的，體現了善的精力，顯然是基于人的社會屬性，也就是“人的社會責任”。
人是社會性動物。在這個意義上，“人應當若何活在這個世界上”中的“人”為群體的人。也就是說，在答覆包養價格“人應當若何活在這個世界上”這個元問題時，哲學家們不得不處理人際關系，這就進進倫理學的領域了。由于社會是由個人構成的，或許說是樹立在若干個人的基礎之上的，因此各家倫理學是其人生論的天然延長。也就是說，他們的倫理學都是以各自的人生論為基礎的。
事實上，在諸子百家興起之前，中國早已構成了一套相當完備的倫理體系，這就是西周的禮樂軌制。是以，先秦諸子在樹立各自的倫理學體系之時，就不得不表達對傳統倫理品德的態度。
孔子對周文明推重備至，說“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《論語·八佾》），“周之德，其可謂至德也已矣。”（《論語·泰伯》）在這種意識的安排下，孔子周全繼承了周代的倫理品德。孔子對傳統禮學的創造性發展，是給禮供給了一個心思基礎，這就是仁，有道是“人而不仁，如禮何”（《論語·八佾》），就這樣，孔子把作為幻想人生的“仁”推廣到了倫理領域。但是，在老聃看來，只要實踐天然、無為的理念，遵從年夜道，才幹重振傳統的倫理品德。他說：“絕偽棄慮，平易近復孝慈。”（見郭沂，2001年，第64頁）所謂“絕偽棄慮”，乃實踐天然、無為理念的途徑，這樣國民天然就回歸孝慈：“故年夜道廢，安有仁義？六親和睦，安有孝慈？邦家昏〔亂〕，安有正臣？”（同上，第126頁）只要回歸道、回歸天然、反樸歸真，才幹重振仁義孝慈等傳統品德。
時至戰國，儒道對立，勢若水火，實質上是價值觀的對立。故太史儋起而劇烈地抨擊儒家及其所堅持的傳統倫理品德，甚至稱“故掉道而后德，掉德而后仁，掉仁而后義，掉義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”（《老子》第38章），將道與儒家所堅守的傳統倫理品德對立起來。這無疑是對老聃思惟的背離。當然，他的倫理品德思惟所體現的天然、無為精力，則與老聃是一脈相承的。無獨有偶，在否認儒家所倡導的傳統倫理品德問題上，莊子和太史儋不謀而合，茲不贅述。
個人組成群體，群體又構成了社會，而治理社會則是政治的任務。是以，在這個意義上，“人應當若何活在這個世界上”中的“人”，則為政治的人。對于中國哲學來說，政治學是人生論和倫理學的天然延長，或許說人生論和倫理學是政治學的基礎。
在這個問題上，孔子表達得最為明確：“能以禮讓為國乎？何有？不克不及以禮讓為國，如禮何？”（《論語·里仁》）禮不僅是立品處世之最基礎，人倫之準則，並且也是管理國家的最基礎年夜法。正因這般，孔子認為努力于孝悌之禮，并用之于政治，即是參與政治了：“《書》包養故事云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）假如說禮重要表現為內在規范的話，那么德則更側重內在品性。因此，孔子在禮治的基礎上，進一個步驟強調德治的主要性，認為“為政以德包養網單次，譬如北辰，居其所而眾星共之”（同上）。
政治也是道家思惟最主要的議題之一。老聃是這樣闡述其政管理想的：“太高低知有之，其次親譽之，其次畏之，其次侮之。信缺乏，安有不信？猶乎其貴言也。成事遂功，而蒼生曰我天然也。”（見郭沂，2001年，第126頁）當然，實現這一幻想，最主要的是君主無為而治：“是以圣人居無為之事，行不言之教。萬物作而弗始也，為而弗恃也，成而弗居。夫唯弗居也，是以弗往也。”（同上，第87頁）可見，道家的政治學，也是其人生論和倫理學的天然延長。
以上所述儒道兩家的人生論、倫理學和政治學，皆屬現實的層面，即哲學研討對象的橫向維度。包養sd鑒于只要本體論、形而上學才是哲學的焦點，假如僅僅局限于橫向維度，還算不上真正的哲學，只要進一個步驟摸索世界之本體、也就是縱向維度，才構成完全的哲學體系。但是，在人生、倫理、政治這些現實生涯面向與本體之間，顯然存在著不成超越的鴻溝。
若何跨越這個鴻溝呢？中國現代的哲學家們起首想到了人心。是的，人心是人類一切心思活動的承載者，人類的一切行為、一切活動無不受制于人心，無不是在人心的安排下完成的，因此人心是人生甚至倫理、政治行為的最直接的源頭。心乃人之靈處，它變化多端、奧妙無窮，吸引了無數的摸索者，其足跡構成洋洋年夜觀的人心論系統，成為中國哲學的另一個主要組成部門。
在老聃思惟中，合適“天然”的生涯，即那種無知、無欲的狀態，甚至“知和曰明”的“明”，皆為心的感化。當然，求知包養一個月、多欲等對“天然”狀態的背離，也是心的感化：“心使氣曰強。”（同上，第57頁）。為此，需求“為道者日損。……無為而無不為，絕學無憂”（同上，第101-102頁）的工夫加以戰勝。太史儋更提出了“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎”（《老子》第10章）的主張。所謂“專氣致柔”是指人心聽任氣之天然，不破壞氣之和諧，以達致“柔”，從而維護或回歸天然狀態。這當然包養網站同樣是心的感化。
孔孟皆以“愛人”解釋作為儒家焦點價值的仁，而“愛”自己即是一種心的感化。曾子說：“夫子之道，忠恕罷了矣。”（《論語·里仁》）“忠恕”二字皆從心旁，當然都是心的感化。正如朱子所注：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”（朱熹，第72頁）“盡己”和“推己”，皆心之所為。《中庸》開宗明義的三句教被學者們奉為子思思惟的綱領，此中“任性之謂道，修道之謂教”兩句，談的都是心的感化。至于被當作孟子思惟綱領的“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）一段，每句話皆含“心”字或“知”字，所強調的也都是心的功用。
不過，在先秦哲學中，人心依然屬于經驗層面，本體依舊遙不成及。于是，哲學家們進一個步驟摸索人心的本源，并將眼光聚焦到人道。他們認為，人心的一切感化和效能，無不是人道的呈現與發揮。換言之，人道是人心的直接本源。
在簡本和今本《老子》中，僅次于“道”的概念就是“德”，這是對性的稱謂。郭店本《老子》說：“含德之厚者，比于赤子。”（見郭沂，2001年，第57頁）“含”字表白，“德”是內在的，這恰是性的特征。“赤子”即人之“天然”，也就是人本來的樣子，當然是由人心來表現的，因此可以懂得為“包養金額赤子之心”。擁有深摯人道（“德”）的人，心就像嬰兒一樣純凈天然。這句話觸及人道和人心兩個層面，而內在的性（“含德”）呈現于人心（“赤子之心”）。
儒家的人道論則安身于倫理品德。 筆者曾經指出，孔子思惟有一個“下學而上達”的發展演變過程，這個過程可分為三個階段，即以“禮”為焦點的教化思惟、以“仁”為焦點的內省思惟和以“易”為焦點的形上學思惟。（見郭沂，1999年）這個過程，也反應了孔子人道論的變化。禮樂在很年夜水平上就是對人的七情六欲的把持、疏導與升華，是以努力于禮學的青年孔子天然關注人的心理天性，也就是宋人所說的氣質之性。他說：“性附近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）以“愛人”為內涵的仁表現了人心仁慈的一面，是以中年孔子已經將重點轉移到人心之善。盡管學者們將孔子的仁學定性為性善論，但筆者以為孔子的“仁”是就人心而非人道而言的，也就是說它不是在性的層面，而是在心的層面。到了暮年，孔子在闡發易理并發出“成性存存，道義之門”（《周易·系辭上》）之論的時候，才提出真正意義的性善論。這個“性”為宋人所說的義理之性。進進戰國，儒學發生分化。郭店簡《性自命出》和《荀子》繼承和發展了孔子晚期學說，將氣質之性推向新的高度，而思孟學派則繼承和發展了孔子暮年思惟，把義理之性發揮盡致。
性當然已經超出了經驗的層面，但它依然不是本體，是以需求進一個步驟探討性的本源。中國現代的哲學家們認為，性來自宇宙萬物之母。在這個問題上，今本《老子》表達得最為直接明了：“全國有始，以為全國母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。”（《老子》第52章）“母”指道，“子”指全國萬物，“道”與萬物是母子關系。“既得其母，以知其子”所欲表白的，恰是作為萬物之母的道與作為子的萬物直接的遺傳關系，而所遺傳的，就是性。
簡本和今本《老子》的“德”，本義為動詞，得也。用于名詞，即所得自道者，也就是人、物與生俱來的性。也就是說，作為萬物之母的道，乃作為性的“德”的本源。
老聃所創建的這一哲學框架，為其后儒道各家所接收。孔子早年雖延續了傳統的天命觀宇宙論，但暮年提出的易學宇宙論卻直承老聃并有所發展：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生年夜業。”（《周易·系辭上》）作為宇宙萬物之母的“易”是若何感化于六合萬物的呢？孔子說：“六合設位，而易行乎此中矣。成性存存，道義之門。……乾坤，其易之蘊邪？乾坤成列，而易立乎此中矣。乾坤毀，則無以見易。易不成見，則乾坤或幾乎息矣。”（同上）“易”中具有生產效能的“太極”生出六合以后，“而易立乎此中矣”，“而易行乎此中矣”，即“易”也隨之存在于六合之中了。和老聃分歧的是，孔子徑直地將存在于六合之中的“易”稱為“性”。所謂“成性存存，道義之門”，是說這種存在于六合的“易”實際構成了“性”，并成為各種“道義”的本源。存在于六合之中的“易”，當然來自作為宇宙根源的“易”，即“易有太極”中的“易”，這意味著性源自宇宙萬物的產生者“易”。關于性及其本源，后來子思提出“天命之謂性”，孟子主張盡心、知性、知天，這般等等，皆繼承了暮年孔子及老聃的思維方法，只是把宇宙萬物之母的稱號改為“天”罷了。
在東方哲學中，宇宙論和本體論是兩個分歧的領域，前者為研討宇宙的根源、結構與演變問題的理論，后者為研討世界的天性問題的理論。依照這個標準，道家的道、暮年孔子的易和后儒的天，都既屬宇宙論、又屬本體論。也就是說，這些概念皆一身兼二職，既是宇宙之根源，又是世界之本體。這表白，在中國哲學中，宇宙論與本體論是合一的。
那么，應該若何對這種宇宙論與本體論合一的理論形態進行定名呢？從上述引文看，胡適和馮友蘭都以宇宙論名之，此中馮友蘭又提出宇宙論有本體論和宇宙論（狹義的）兩部。（見馮友蘭，2001年，第2冊，第246頁）張岱年亦認為：“宇宙論可分為二部門：一，本根論或道體論，即關于宇宙之最畢竟者的理論。二，年夜化論，即關于宇宙歷程之重要內容之探討。”（張岱年，第4頁）但是，從“宇宙論”的字面意思，實在看不出本體論的意味。假如像馮友蘭所說的那樣，“宇宙論”有廣狹二義，那么在應用過程中此二義不難混雜。假如像張岱年所說的那樣，以“本根論或道體論”指稱本體論，以“年夜化論”指稱宇宙論，則從字面意思看，“根”字指事物的來源，是以用在宇宙論上似乎更合適。而“年夜化”二字盡管可以懂得為萬物的衍化、變遷，但又缺乏以涵蓋宇宙來源之義。
有鑒于此，筆者以為也許用“來源根基論”更為合適。《說文》：“原,水泉本也。從泉出廠下。原，篆文從泉。”（許慎，第239頁）《說文解字注》曰：“后人以‘原’代‘高平曰邍’之‘邍’,而別制‘源’字，為來源根基之‘原’，積非成是久矣。”（段玉裁，第569頁）也就是說，“原”的本義為水泉的源頭。這個意義的“來源根基論”，表達了宇宙論的含義。別的，“原”又引申為“最後的；沒有經過加工的”和“原來的”等義。（見《漢語年夜字典》，第31頁）是以，這個意義的“來源根基論”又表達了本體論的含義。
四、中國哲學的基礎結構
從以上闡述看，在中國哲學的六個組成部門中，人生論、倫理學和政治學都屬于現實的層面，即哲學研討對象的橫向維度；人心論、人道論和來源根基論屬于摸索本體的過程，即哲學研討對象的縱向維度。這兩個維度，勾畫出了中國哲學的基礎結構。
與普通意義上的哲學研討對象的兩個維度比擬較，中國哲學的基礎結構有四個凸起特征：其一，在橫向維度疏忽了天然（物）部門，這意味著這部門并不是中國哲學所重要關注的對象。年夜致而言，在中國哲學中，物沒有獨登時位，因此天然哲學（物論）不是一個台灣包養網獨立的部門。其二，橫向維度的個人部門，落實為人生，而社會部門則析為倫理和政治兩個領域，這都是為清楚決“人應當若何活在這個世界”這個元問題而天然構成的。其三，縱向維度的本體部門有所擴年夜，即把宇宙論和本體論融為一體，目標是為清楚決本體若何通過宇宙的來源與衍化下貫到現實世界的問題。其四，縱向維度增添了人道論和人心論作為連接本體與現象之間的橋梁。這樣一來，本體與現實世界之間，便體用一如、高低貫通。通過第三、四兩點，中國哲學就有用地解決了東方哲學本體與現象脫節的問題。
當然，這只是中國哲學的基礎框架，由于關注點息爭決問題的方法有所分歧，各家對其取舍分歧、增減亦異，是以不成一概而論。別的，在歷史的演變中，這個結構也會有所調整。例如，受佛學的影響，在宋明理學中，心衍生出本體的含義。這樣一來，心就同時居于原有的作為認識主體的層面和作為本體的層面了。從儒學發展的角度，可以把這個現象看作心的本體化。
顯而易見，這整個體系就是為清楚決“人應當若何活在這個世界”這個元問題而樹立起來的，而人只要在價值的引領下才幹正當地活在這個世界上，因此這個問題自己是一個價值性而非知識性的問題包養dcard。可見，中國哲學在本質上是一種價值哲學。具體地說，橫向維度的三個部門，即人生論、倫理學和政治學所闡述的焦點問題是價值觀，而縱向維度的三個部門，即人心論、人道論和來源根基論所重要摸索的則是價值的本源，或許說是對價值正當性的論證。也就是說，中國哲學中的本體多為價值包養女人性的。與此分歧，由于東方哲學的元問題為這個世界是什么，是一個知識性的問題，因此東方哲學的本體多為知識性的。
關于價值的本源，徐復觀有一個有名的論斷：“中國文明認為人生價值的本源便是在人的本身的‘心’。……中國文明所說的‘心’，指的是人的心理構造中的一部門而言，即指的是五官百骸中的一部門在心的這一部門所發生的感化，認定為人生價值的本源地點。”（徐復觀，第211頁）筆者則以為，中國哲學對價值本源的摸索年夜致有三種觀點。
其一，內在超出說，以道家、暮年孔子、包養一個月價錢子思、孟子等為代表。如上所述，他們都認為，道、易或天不單是宇宙萬物的根源，性命的根源，並且是價值的根源。在其生養人類的過程中，將價值下貫到人道甚至人心，從而呈現為各種價值觀。由于這些作為價值根源的宇宙萬物之母當然是超出的，而在宇宙年夜化中，價值下貫到既超出又內在的性，故這種觀點可以稱為內在超出說。這是中國哲學的主流。
其二，內在超出說，以墨家和郭店簡《成之聞之》為代表。認為價值出自天，但并不是通過內在的性傳遞到人間的。也就是說，價值來自超出的天，但內在于性命，故謂之內在超出說。墨子說：“萬事莫貴于義也。”（《墨子·貴義》）又說：“全國有義則生，無義則逝世；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂。”（《墨子·天志上》）可見，義為墨家的焦點價值。墨子認為，作為焦點價值的義源自天：“天為貴，天為知，罷了矣。然則義果自天出矣。”（《墨子·天志中》）不僅這般，義也是天的意志，即“天志”“天意”：“然則天欲其生而惡其逝世，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂，此我所以知天欲義而惡不義也。”（《墨子·天志上》）當然，墨子的其包養價格他主要價值，諸如兼愛、交利等，也反應了天的意志：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。”（同上）當成于戰國晚期儒家之手的郭店簡《成之聞之》表達了類似的思緒：“天降年夜常,以理人倫。制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨。”（見郭沂，2001年，第209頁）這里的“年夜常”“人倫”以及“君臣之義”“父子之親”“夫婦之辨”皆為各種品德規范，即價值。從行文看，天是將這些價值直接“降”于人間的，而沒有經過人道這個環節，因此是內在于人的性命的。內在超出說脫胎于晚期宗教的天命觀念，在秦漢以降的中國哲學史上沒有顯赫的位置。
其三，經驗主義說，以郭店簡《性自命出》和《荀子》為代表，即雖然承認天為來源根基，性亦來自天，但主張天為天然之天、性為天然之性，都不具價值屬性，因此并非價值的本源。價值源于現實生涯，為圣人所制。《性自命出》先將“性”界定為喜怒哀悲等感情呈現之前的“氣”：“喜怒哀悲之氣，性也。”（見郭沂，2014年，第99頁）又進一個步驟論證，此“性”由“天”所降，而作為價值的“道”則始于對作為“性”之內在表現的“情”的調節：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”（同上）具體而言，圣人樹立“道”的過程是：“圣人比其類而論會之，觀其先后而逆順之，體其義而節文之，理其情而收支之，然后復以教。”（見郭沂，2014年，第104頁）荀子沿著《性自命出》以情為性的思緒，尤其強調作為消極感情的情欲，并且也認為道出自人為：“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）別的，他對圣人制作包養網站倫理品德與社會規則的過程也作了本身的陳述：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法式。然則禮義法式者，是圣人之所生也。”（同上）盡管《性自命出》在漢代已告掉傳，但經驗主義說借荀子哲學之力，在中國哲學史產生了宏大影響。
從以上考核看，在中國傳統哲學中，價值的最終本源或是作為來源根基的道、易、天，或為現實生涯，而心只是價值的呈現者和發現者，為價值構成的過渡性環節或中間環節，而非最終本源。
中國哲學的六個組成部門在由其構成的系統中各具什么位置呢？來源根基論探討宇宙之根源和世界之本體，具有至高無上的位置，無疑屬于形而上學。除此之外，人道論研討的對象人道也是超出的，屬于形而上學。孔子高足子貢有言：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也。”（《論語·公冶長》）“性與天道”分別屬于人道論和來源根基論，由于其超出，故抽象難懂。早在兩千五百多年前，人們就對形而上學和其他學問有所區分。人生論、倫理學、政治學所研討的對象都是現實的、具體的和經驗的，故相對于形而上學，我們可以稱之為形而下學。至于人心論，就其研討的對象人心而言，具有兩個凸起的特點：一是經驗性，因此與人生、倫理、政治有雷同的特征；二是內在性，因此與人道有雷同的特征。別的，其地位處在形而上與形而下之間，承上啟下，是“無聲無臭”的形上世界通往顏色斑斕的形來世界的必經之路。它或許將形而上的、潛在的性轉換為形而下的、現實的人生、倫理和政治，或許將來自來源根基而內在于性命的價值落實到人生、倫理和政治，或許將由圣人根據現實生涯所樹立的價值運用到人生、倫理和政治。鑒于人心一方面兼備形而上和形而下的特征，另一方面又介于形而上和形而下之間，是以筆者把人心論稱為上而下學。在這里，“而”字既有“並且”的意思，以表達兼具形而上和形而下兩個方面的特征；也有“從而”“到”的意思，以表達從形而上到形而下的過渡環節。[5]統合人道論和人心論的心性論，承上啟下，實為中國哲學之關鍵環節，亦為中國哲學特質之地點。
至此，中國哲學的符合法規性問題也就水到渠成了。既然形而上學為“第一哲學”，是哲學的焦點與命脈，也是判斷一種思惟能否哲學的標準，而中國傳統思惟中確無形而上學，則那些含無形而上學的思惟體系就是哲學，那種認為中國沒有哲學的見解是缺少根據的。
需求指出的是，在中國哲學中，雖然形而上學是至高無上的，但它卻是包養甜心為了論證作為價值觀的形而下學而樹立起來的。在這個意義上，相對于作為價值觀的人生論、倫理學、政治學，毋寧說形而上學只是方式論。既然這般，那么在哲學建構過程中，形而下學是第一性的，形而包養sd上學是第二性的。而就哲學研討對象自己而言，卻恰好相反。來源根基是世界的基礎，當然是第一性的，而現實世界只是本體的實現和顯現，是第二性的。
鑒于來源根基與現實世界（萬物）的關系，認識二者的途徑有兩種。一是由來源根基推索萬物，現在本《老子》在“全國有始，以為全國母”之后接著說：“既得其母，以知其子。”二是由具體事物追溯來源根基，如孟子所說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”。不過，道畢竟是超絕的，是看不到、摸不著的，離開萬物，我們不成能清楚年夜道。所以，對來源根基的認識總是始于對萬物的認識，而不是對萬物的認識始于對來源根基的認識。當我們由認識萬物而認識來源根基以后，才可以再由來源根基反過來進一個步驟掌握萬物。對這個認識過程的完全表達應該是：既知其子，以得其母；既得其母，以知其子。《中庸》曰：“《詩》云：‘鳶飛戾天，魚躍于淵。’言其高低察也。正人之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎六合。”由物觀道，以道知物，“高低察也”，恰是中國哲學的思包養意思維方法。
歷史上種種作為宇宙根源、世界本體的范疇，都是哲學家們先由物觀道，再以道知物，然后“高低察也”得出來的。換言之，他們所構建的超出世界，歸根結底，源自經驗世界，因此可以在經驗世界獲得印證。也正因這般，中國哲學家們堅信，本體是真實的，是實實在在的，它在宇宙年夜化的過程中，下貫到人道，呈現于人心。與此分歧，東方哲學中的所謂本體，多出自哲學家的假設。例如柏拉圖認為，現實世界只是作為本體的理念的摹本，二者之間不具有天生意義上的“血緣關系”，也就是說本體與現象之間隔著一個不成超越的鴻溝。這樣，本體就成了一個不成驗證之物，人們只要通過明智來認知與掌握理念本體。在這種情況下，胡塞爾只好把本體“懸置”起來，提出“回到工作自己”的主張。盡管這般，這個包養俱樂部計劃可否真正解決現象與本體割裂的問題，生怕仍有商議的余地。或許，對努力于解決這個問題的東方哲學家來說，中國哲學的理路更具啟發意義。
參考文獻
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[1] 東方近代以來，出現了“解構形而上學”的思潮，甚至“sd包養哲包養故事學的終結”的呼聲也此起彼伏。但畢竟應該若何評價這種思潮，尚待時日。
[2] 筆者認為，《系辭》反應了孔子暮年的思惟。（見郭沂，2001年，第282-291頁）
[3] 這里的“泛物主義”包含東方的唯心主義和唯物主義兩派。此兩派雖然對精力和物質誰是第一性的問題有分歧見解，但安身點都是客觀世界，尤其是物質世界來源的問題，所以可以統之曰泛物主義。
[4] 郭店楚簡《老子》作于年齡末期年長于孔子的老聃，今本《老子》作于戰國中期的太史儋。（見郭沂，2001年，第481頁）
[5] 徐復觀曾把關于心的學問稱為形而中學，謂《系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中的“形”指身體，而人心在形體之中。（見徐復觀，第212頁）然“形而上”和“形而下”就無形和無形而言已成定論，故其說無據。萬物或無形或無形，不存在第三種狀態，故“形而中”文不成義。
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