《論語》 “仁” 概念的多層意涵與此中國現代政治思惟上的意義
作者：佐藤將之
來源：《南國學術 – 澳門年夜學學報》第十四卷第四期（2024年12月）
摘 要：本文透過“觀念史／概念史”研討途徑，借由剖析『論語』中的所有的“仁”字用例之內容，以及其與“孝”“禮”“圣”等概念的關系，試圖闡明『論語』「仁」概念的多層意涵，以及由其多層性所呈現的政治思惟上的獨特地義。本文提出的論點可分紅如下三點：第一，在『論語』中，特別與如“圣”等其他德目比擬，“仁”概念并沒有被視為獨一最高無比的價值。第二，年齡中期至早期，在華夏各個諸侯國中，年夜鉅細小的政治組織（在魯國的話，魯公室、三桓、陽貨的政治組織，甚至孔子本身的政治組織）產生，而這些新舊政治組織經過以協助、競爭、攻伐、合并等的過程而興亡。在這樣動蕩不安的政治環境中，諸侯國的國君或當時陸續產生的新興政治組織的領導人，均很是需求能干且決不會代替他們的人才。『論語』“仁”概念重要是為了協助當時構成中的國家組織的主人、相關擔任副手的人才發揮其政治效能。第三，從重要實踐主體的孔門士人的立場而言，“仁”成為要即刻實踐，且終其平生為之盡力的德目。在上述“仁”概念的涵義中，第三種涵義能夠在后世讓“仁”成為具備“人類廣泛品德”之契機。但年齡戰國晚期脈絡中的“仁”概念之具體意涵，與這種廣泛品德意義應該無關。
關鍵詞：“仁” “圣” “孝” 包養俱樂部 『論語』 孔子 先秦儒家政治思惟
作者簡介：佐藤將之，哲學（中國思惟）博士（荷蘭萊頓年夜學，2001），現為臺灣年夜學哲學系傳授。研討興趣為儒家思惟、戰國諸子哲學、荀子政治哲學、japan(日本)明治時代“中國哲學”學術領域的來源和構成等。代表性著作有『參于六合之治：荀子政治思惟的來源和構成』（英文，2003；中文，2016）、『后周魯時代的全國次序：「荀子」與「呂氏年齡」政治哲學之比較研討』（2022）等。
（本文系繁簡自動轉換，恐有錯漏，援用請檢查原文）
本文藉由“觀念史／概念史”研討途徑【1】，以『論語』“仁”字用例之內容為對象，并將其與“孝”“禮”“圣”等其他概念的關系一并進行剖析，試圖勾畫出『論語』“仁”概念在戰國晚期政治思惟脈絡中的意涵和腳色，以期由此厘清戰國時期政治思惟的特質。撰寫本文的重要問題意識源于作者發現「郭店楚簡」的“仁”概念比包養金額較傾向“子德”方面的涵義之事實。【2】借使倘使『論語』的“仁”概念也有與此類似涵義的話，這種涵義在當時的政治、社會相關的議題上，能否對『論語』“仁”論的展開也發揮某種感化？
鑒于此，本文依照以下四個步驟進行論述。其一，進行『論語』“仁”概念用例的微觀剖析：在此，筆者藉由剖析所有的“仁”字的能夠涵義，并且也討論『論語』每篇內容中“仁”概念的主要性（和不主要性）之水平。這里也考核其與其他議題和德目――如“孝”“禮”“圣”等――之間的關系。由此筆者試圖厘清各條用例，以及在分歧篇章中，“作者（們）”應用“仁”概念的意圖。其二，筆者欲闡明『論語』的“仁”概念自己所具有的多層涵義【3】，以及在與其他概念比較下之相對主要性和不主要性。其三，基于上述剖析而有興趣往證實：在『論語』中，特別與“圣”等其他德目比擬，“仁”概念并沒有被視為獨一至高無上的價值。其四，綜合上述見解，進一個步驟導出以下的觀察：『論語』“仁”概念的重要思惟意義，應該在于栽培士人并將這些人才引介給當時正在處于轉換過程中的國家或政治組織，以協助國家包養甜心或政治組織的主人（以魯國為例，從魯國國君、三桓氏、陽貨到公山弗擾等當時重要政團的領導人）擔任副包養網評價手。
總之，本文欲論證『論語』“仁”最焦點涵義在于發揮協助國君管理國家的效能。當時孔門絕年夜多數由士人階層所構成。作為“士人階層”實踐德目標，確實不論在日常處事的層次也好，還是在盡力實現主上政管理想的層次也罷，都能視為他們終其平生要實踐的行動準則。在此意義上的“仁”概念，對戰國晚期的孔門學徒而言，恰是最主要的實踐德目。【4】
一『論語』“仁”概念出現的情況
本節探討在『論語』中“仁”概念所出現的情況及其意涵。這里的探討重要分紅（1）在語法上的情況和特點；以及（2）在『論語』個別篇章中所出現（不出現）的情況和意涵。
起首，我們先由統計數字懂得現本『論語』二十篇中“仁”概念所出現的情況，并以此頻率與其他概念的出現情況作比較。正如附錄【表一】所收拾，在『論語』中“仁”字總共出現（含「里仁」的篇名）110次。至于『論語』中“仁”之外的德目之出現情況：“禮”字出現76次，“義”字24次，“孝”字19次，“忠”字18次，以及“信”字38次。雖然并非德目，但在『論語』中具有相當主要意涵的“正人”一詞則出現107次。
接著我們來看『論語』“仁”字在句型方面的一些特點。『論語』“仁”出現的特點之一，是它并不與其他德目構成復合詞，如在『孟子』等書中常見的“仁義”等。在『論語』中含有“仁”的復合詞只要“仁人”和“仁者”罷了。“仁人”在「衛靈公」中有一例；“仁者”的用例則比較多，在「里仁」「雍也」「子罕」「顏淵」「憲問」「衛靈公」個別出現。與此反義的“不仁者”也在「里仁」「顏淵」「憲問」中個別出現。【5】還有在『論語』中的“仁”字用法比較顯著的一點，是作為某個動詞的賓語被應用。在整本『論語』中，作為賓語的“仁”字之用例相當多。先舉用來表現正面意涵的：其例有“親仁”“里仁”等十七種動詞、總共有二十二條之多在『論語』中也出現與此反義的“違仁”“往仁”等四種動詞，共有五條用例。除此之外，在『論語』也有在意涵上與作為賓語的“仁”相類的“〜于仁”之用例，如“志于仁”（「里仁」）、“依于仁”（「述而」）、“平易近興于仁”（「泰伯」）以及“平易近之于仁”（「衛靈公」）等。【6】藉由這種構成賓語的多數用例，讀者不難感覺到“仁”概念與其他德目比擬，可作為在孔門中最為被尋求的德目或境界。【7】
關于“仁”概念與其他德目一路出現的情況，『論語』中在「學而」有與“孝”一路出現的例子。「學而」包養一個月價錢即曰：“孝弟也者，其為仁之本與！”與“禮”一路出現的例子的話，則有「八佾」的“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”以及「顏淵」的“低廉甜頭復禮為仁”兩例。與“圣”則有「雍也」的“何事于仁！必也圣乎！”和「述而」的“若圣與仁，則吾豈敢”兩條。還有，如「陽貨」的“好仁欠好學，其蔽也愚”一句，與“學”概念也一路出現。由這樣與其他概念一路出現的情況，我們能夠發現的情包養網心得況是，“仁”概念雖然與“禮”相較屬于比較高位的價值，但與“圣”“孝”以及“學”的價值比較下，則“仁”概念的價值似乎并沒有被視為最焦點甜心花園。眾所周知，在「學而」的話語中，“孝”才被看作“仁之本”。同樣，在“學”的比較上，幻想的“仁”狀態必定是經過“學”的實踐才幹達成。至于“仁”和“圣”的關系，值得留意的情況是，在「雍也」的用例中，將“博施于平易近”的統治看作“圣”的境界，而在此“仁”概念被限為“己欲立而立人，己欲達而達人”等個人行為方面的規范。關于這一點，我們鄙人文再探討。
那么，接下來收拾『論語』的“仁”概念會與哪些人物一路出現。起首來看哪些人的發言中有“仁”字（參看【表二】）。理所當然，孔子的發言最多。“子曰”的發言中被說起“仁”的有：「學而」「八佾」等十四篇中總共有約四十七條。在「微子」中也有「孔子曰」以下論及「仁」的一句。除孔子之外，論及“仁”的人物也不少：有子、子張、子貢、宰我、曾子、子夏以及子游。此中，唯曾子說及“仁”的有三條。除了孔門門生之外，陽貨在與孔子的對話中說起“仁”。在「公冶長」中不流露名字的人（“或謂”）問及冉雍的“仁”。位在『論語』最后一篇的「堯曰」中則借用周武王的誥命之內容中說起“仁人”。【8】
眾所周知，在『論語』中不少對話由與“仁”相關的提問開始。此中“某某問仁”的句型的有七條：樊遲“問仁”總共有三條；顏淵、仲弓（冉雍）、司馬牛以及子張“問仁”則各有一條。除了“某某問仁”句型之外的話，也還有問“仁”的句法：「公冶長」中孟武伯問子路的“仁”。同樣，子張也有問“仁”。在「雍也」中，宰我問曰：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從之也？”在「雍也」結尾問“若有博施于平易近而能濟眾，何如？可謂仁乎？”的是子貢。在「憲問」原憲問恥的問答中，原憲繼續問“克、伐、怨、欲，不可焉，可以為仁矣？”在「憲問」中有子路和子貢分別問管仲的“仁”之兩條，而在「衛靈公」則有子貢問“為仁”。
在『論語』中也有一些人物會勾起對“仁”的聯想而被說起幾條用例。在「公冶長」中，冉雍被描寫為“仁而不佞”。在「述而」中，伯夷和叔齊被視為“求仁而得仁，又何怨”的人物。在「顏淵」有“湯有全國，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣”。而此句暗示，讓“不仁者遠”的伊尹似乎被視為“仁者”。【9】如上說起，管仲在「憲問」被視為值得稱上達成“仁”境界的偉人。在「微子」中，微子、箕子、比干三位由孔子稱呼為殷的“三仁”。相形之下，與孔子同時代的人物，孔子則沒有批準他們具有“仁”的幻想。在「公冶長」中，對子路、冉求、公西赤，孔子都說“不知其仁”。同樣在「公冶長」中，對令尹子文和陳文子，孔子也說“焉得仁？”在「陽貨」中，對不認同三年之喪的宰我，孔子甚至非難說：“予之不仁也！”雖從稍為分歧的角度來看，我們可以留意到在「衛靈公」有“事其年夜夫之賢者；友其士之仁者”一句。「衛靈公」的作者并沒有說出此“仁者”是何種人，但其實此句話的條件是，當時一個國家中應該存在幾個“仁者”，並且屬于“士”的階級。「公冶長」的“或謂”發言中，能夠同屬士階層的冉雍，被描寫為“仁而不佞”，這類人物與後面的“仁者”可相吻合。
上面則討論在『論語』分歧篇章之間“仁”概念出現（和不出現）的情況。由于筆者已經將現本『論語』的每篇中“仁”概念出現的情況收拾于附錄【表三】中，這里只點出此中筆者認為最為顯著的三種特點：
第一，現本『論語』二十篇中，「為政」「鄉黨」「先進」「季氏」四篇中“仁”字完整不出現。第二，其余十六篇中，“仁”概念被看作整篇主題的限于「里仁」「顏淵」等包養俱樂部少數篇章罷了。在其他的篇章中，如「憲問」有其編者明顯將“仁”看作最為焦點德目標例子。但在其他絕年夜部門的篇章中，雖然各篇的作者（編者）將“仁”視為相當主要的德目，但并不至于視為最高的德目。第三，換言之，在『論語』其他年夜部門篇章中，如「學而」中的例子般，在與“孝”“禮”“學”“圣”等其他概念一路出現的情況下，則會被看作主要性的德目。
別的，值得留意的是，「為政」中“仁”概念并不出現，能夠與“仁”概念在『論語』中的主題性議題上之腳色相關。誠然「為政」「八佾」「里仁」三篇各分別“為政”“禮”以及“仁”，而該三篇的此三種主題構成相輔而成的情況。雖然我們不得而知此三篇何時各自成篇，又組合為現本『論語』中的“一組”互補的文獻構造。【10】但在『論語』編者們對此倡導德目標分派情況中，由于在其三篇中的兩篇內容中，“仁”概念并非最為焦點題目，我們便可以觀察在其內容的構成過程中“仁”概念并非是獨一獨尊的德目。由此觀之，在改為相當于現本規模『論語』文本的構成階段時，編者們似乎并沒有將『論語』每一篇的主題由“仁”概念予以從頭構筑。這也意味著至多在戰國時代其文獻構成過程當中，能夠為戰國晚期至中期的『論語』各篇的作者（編者）們應該無意對“仁”字以一貫的涵義供給“定義”；他們選擇保存其分歧涵義。這或許在現本『論語』的“仁”概念還保存著多樣意涵的來由。
二『論語』中“仁”的多層意涵中之概念特點
根據上述探討，除了在「里仁」「顏淵」以及「憲問」等少數篇章外，“仁”概念紛歧定被看作最為焦點德目。此又代表『論語』“仁”概念怎樣的特點呢？起首可以指出的是，各篇作者（或編者）們之間，對“仁”的重視水平相當分歧。其實，值得留意的是，與『論語』其他德目比擬，唯“仁”的意涵具有豐富的多層性，其意涵的多樣性自己可視為『論語』“仁”概念的重要特質。【11】既然現本『論語』的“仁”概念保留著多樣意涵，但為安在良多篇章中并未被晉陞為最焦點的德目呢？
有鑒于此，本節先嘗試探討『論語』“仁”概念多樣意涵中的實際思惟內容及其特點。為了達成此目標，筆者將本節的探討分紅兩個部門。在本節前半的探討中，筆者將『論語』的作者（編者）描寫“仁”的方法分類為如下六種：（一）說明具體某個人物能否達到“仁”的境界，或以何種水平達成；（二）闡述個別行為或規范能否為“仁”；（三）說明若達成“仁”的境界，進一個步驟能做到什么；（四）說明構成“仁”的要素是什么；（五）“士”或“正人”該若何面對“仁”；以及（六）主張“仁”實踐是不難的；但對士人而言，“仁”不單是要終生實踐的德目，並且有需求時甚至是要比本身的性命還優先。
在本節的后半，筆者由“仁”概念所出現的議題，考核『論語』的作者（編者）若何懂得“仁”概念。基于這樣的剖析伎倆，本文預設『論語』的“仁”論由如下四層思惟議題或范疇來構成：（一）作為綜合實踐德目之“仁”；（二）作為獲得個人層面和社會層面才能的“仁”；（三）作為人生目標的“仁”；以及（四）作為實際行為指針的“仁”。
此種多層性能夠反應從戰國晚期至中期分歧階段、分歧學派儒家集團之間對“仁”概念的分歧見解，在其概念的發展上各個階段的思維，以及『論語』各篇作者之間的編輯目標之差異等。就這些問題的探討則將鄙人節展開。
那么，我們先考核『論語』的作者（編者）若何描寫“仁”概念的六種方法。
第一，說明具體的某個人物能否達到“仁”的境界，或以何種水平達成。此言論重要以六種方法闡述：（1）對某一些人直接稱呼其為“仁”（「述而」的伯夷和叔齊；「微子」的“三仁”）；（2）直接反之稱其“不仁”（「陽貨」宰予的“不仁”）；（3）就其政績上功勞以“仁”來描述（「憲問」的管仲）；（4）暗示在其人格中有「仁」的品格之能夠（「公冶長」“仁而不佞”的冉雍）；（5）當別人問及孔後輩子或年齡政治人物的“仁”時，以“不知”或“焉知”某某之“仁”的方法答覆（在「公冶長」中對子路、冉求、公西赤、令尹子文、陳文sd包養子）；（6）孔子本身對本身實現“仁”境界的否認（「述而」孔子“若圣與仁，則吾豈敢”）。
第二，闡述個別行為或規范能否為“仁”。其實，從這樣的角度來界定“仁”的內容，可以先公道推測的是，在上述被認定為合適“仁”之特質的人物，會被稱作什么的內容。是以，伯夷和叔齊“餓于首陽之下”（〈季氏〉）的行為，以及微子、箕子、比干個別“往之”（即離危國）、“為之奴”、“諫而逝世”（「微子」）等，均為合適“仁”的行為。同樣，如在「憲問」“九合諸侯，不以兵車”，也就是說“霸諸侯，一匡全國”也可以稱得上“仁”的政績。第17章也說明其來由“平易近到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣”。若要舉出與此相反的用例，則如「陽貨」宰予的例子，在三年之喪中能心安地“食夫稻，衣夫錦”，就會是“不仁”。
那么，更具體地，就何種行為比較合適「仁」，孔子的答覆有以下七種：（1）“愛人”（「顏淵」）；（2）“剛、毅、木、訥”（即近仁）（「子路」）。此內容與“巧舌令色鮮仁”（「學而」「陽貨」）呼應；（3）“出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭”（「顏淵」）；（4）“己所不欲，勿施于人”（「顏淵」）【12】 ；（5）“己欲立而立人，己欲達而達人”（「雍也」）；（6）“先難而后獲”；（7）“居處恭，執事敬，與人忠”（「子路」）。
第三，說明若達成“仁”的境界的話，進一個步驟能做到什么。在此例中，正面意涵的用例有七則：（1）“唯仁者能大好人，能惡人。”（「里仁」）；（2）“茍志于仁矣，無惡也”（「里仁」）；（3）仁者為“樂山”“靜”以及“壽”（「雍也」）；（4）“仁者不憂”（「子罕」「憲問」）；（5）“仁者，其言也訒。”（「顏淵」）；（6）“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（「衛靈公」）；（7）“正人往仁，惡乎成名？”（「里仁」）。除此之外，在「泰伯」中也有一條負面描寫“不仁者”的例子，即說：“人而不仁，疾之已甚，亂也。”
第四，『論語』也談及構成“仁”的要素。比較具體的是，在「子張」包養違法的“博學而篤志，切問而近思，仁在此中矣”，「憲問」則曰“仁者必有勇”，在「陽貨」中，則是能行“恭、寬、信、敏、惠”的“能行五者于全國，為仁矣”。不過，最為著名的用例應該是，在「顏淵」的“低廉甜頭復禮為仁”，以及「學而」中“為仁之本”的“孝弟”。
第五，『論語』中不少處所說及“士”或“正人”該若何面對“仁”。在「泰伯」中，曾子曰：“士不成以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？逝世而后已，不亦遠乎？”在「衛靈公」也有“當仁不讓于師”的一句。在「顏淵」中在“低廉甜頭復禮為仁”的后面，孔子請求為了“全國歸于仁”，“仁”的實踐要有“由己”。是以在「衛靈公」中也提出如“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”此種相當高的請求。其實，「衛靈公」“未見蹈仁而逝世者也”這 一句也反應孔子（或「衛靈公」的作者）認為士人要具備“殺身以成仁”的氣慨。
第六，在『論語』中“仁”用例很顯著的特點是，如上所述，一方面『論語』各篇作者鼎力主張“仁”是士人終其平生所實踐的德目，並且需求時甚至要優先于本身的性命，但另一方面，其實踐或達成是很不難的。「里仁」曰：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力缺乏者。”「述而」的口氣則更直接，即說道：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”在「雍也」中則有對顏淵“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉罷了矣”的教誨。
接著以下本節后半，筆者進一個步驟剖析『論語』的作者（編者）在何種議題下懂得“仁”概念涵義的問題，以及從此會導出的“仁”論內容。只是關于其思惟意義方面則到下節再詳論。
（一）作為綜合實踐德包養dcard目之「仁」
如上所述，『論語』的作者（編者）在闡述“仁”時較為明顯的態度是，以實踐的心態和具體行為來說明“仁”的內容。譬如，「顏淵」曰：“己所不欲，勿施于人。”「雍也」亦云“己欲立而立人，己欲達而達人”。但是，我們也需求留意，在『論語』對“仁”的說明中，“仁”概念也被視為含有其他德目標涵義。譬如，「子路」“居處恭，執事敬，與人忠”一句中，“仁”概念的意涵被視為含有“恭”“敬”“忠”的內容。同樣，在「陽貨」中，“仁”也被視為“恭”“寬”“信”“敏”“惠”五種德目。「子路」和「陽貨」的例子則似乎主張一個“仁人”會天然而然具備以“恭”“敬”“忠”等德目來描述的人格特質。
不過，在『論語』中“仁”和“禮”之間的關系則有異于此。眾所周知，在與“禮”的關系上，最著名的是「顏淵」所載：“低廉甜頭【13】復禮為仁。”而由“復禮”為實現“仁”境界的條件包養一個月。【14】不過，「八佾」則曰“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”而在這里實現“仁”，卻為實現幻想的“禮”和“樂”之條件。其實，在『論語』中“禮”還與“孝”一路出現。「學而」說：“正人務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”文中“本立而道生”一句可以得知，「學而」的作者（其作者或許是有若、曾參的后學）明顯將“孝”視為“為仁”的“本”（即基礎）。換言之，在“仁”的幻想實現上，“孝”的實踐為其不成或缺的條件。雖然，自從程伊川將“仁”看作具備“本體性”的德目后【15】，在『論語』中作為“仁”基礎的“孝”就成為宋明理學所懂得的『論語』“仁”論的難題。但是，如上所述，若我們知悉郭店楚簡包養管道「五行」中“仁”的涵義由“愛父”來說明，我們便能懂得戰國初期儒家的“仁”觀，應該在以“孝”實踐為基礎的條件上被提出，因此不用將“孝”的價值貶為實現“仁”的一種手腕。
（二）作為獲得個人層面和社會層面才能的“仁”
在『論語』中的“仁”概念之第二層，能以“若某一個士人達成‘仁’的境界的話，會（／不會）做什么”的思維進行觀察。關于此議題的“仁”之出現方法可以分紅如下四種領域：其一，在士人正人的心思中，顯著的例子是在「子罕」和「泰伯」所看見的“仁者不憂”一句。其二，達成“仁”境界的人能明白辨別大好人和壞人，并且能夠愛好惡人，厭惡壞人。「里仁」說“唯仁者能大好人，能惡人”。是以“茍志于仁矣，無惡也”。其實，在年齡末年到戰國初期，統治者對人事能夠辨其好壞，并且適當地表現本身對此的好惡，這是管理國民的主要條件之一。是以，正如在郭店楚簡「緇衣」的作者（編者）在後面多達包養軟體五段的詞句中，將統治者表現本身好惡之主要主張放進其內容中。由此觀之，在「里仁」“唯仁者能大好人，能惡人”和“茍志于仁矣，無惡也”兩句背后的意圖應該在于主張統治者達成“仁”境界時，能夠正確地向國民表現他對善惡的喜惡，而“仁”境界是具備此才能的條件之一。其三，達致“仁”境界的人也能夠“成名”。「里仁」說“正人往仁，惡乎成名？由于在安年夜簡「仲尼曰」第2簡中有同樣的“往仁惡乎成名？”一句，並且歸于仲尼的話語。這可代表當時達到“仁”境界的人或多或少可以留名于后世。【16】其四，在「憲問」包養網單次中，管仲合適“仁”的來由是“桓公九合諸侯，不以兵車”以及“霸諸侯，一匡全國，平易近到于今受其賜”。與此相關，「泰伯」也有“正人篤于親則平易近興于仁”。依照「憲問」和「泰伯」的理路，國家統治者（管仲或正人）的“仁”能帶給國家次序和繁榮，而國民是以享用莫年夜的福利。其實，「陽貨」“懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？”的質問和孔子之“不成”的答覆，應該是指「貢獻于社稷和國民」的“仁”之內涵以反義的方法呈現出來。
（三）作為人生目標的“仁”
由于『論語』對其他德目標倡導凡是是直接贊揚或強調其主要性罷了，比擬而言，『論語』對“仁”的用例上，似乎還有予人“仁”概念額外主要之強調的方法。『論語』“仁”的此種意涵可以再由兩個層往觀察：第一種層面包養價格是『論語』各條用以告訴讀者，“仁”的達成績是士人應有的人生目標。例如在「衛靈公」的“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”一句暗示“成人”應該是“士人”在其人生必須達成的終極目標。在「泰伯」則有曾參的發言，其曰：“士不成以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？逝世而后已，不亦遠乎？”依照這樣理路，「述而」中伯夷和叔齊的人生可以“求仁而得仁”，應該稱得上“又何怨”的人生。
第二個層面是，正如將“仁”字當作賓語用法中所見，在『論語』中，有許多“對或將‘仁’若何若何”的用例。其實，這些用例除了（1）請求獲得“仁”（“里仁”“處仁”“成仁”等）、（2）尋求或獲得“仁”（“好仁”“欲仁”“求仁”“得仁”“歸仁”等），以及（3）實踐“仁”（“為仁”“蹈仁”等）的用例之外【17】，還有（4）如“安仁”“輔仁”等“將‘仁’養成為若何若何的狀態”的用例。在此用法中，作者主張“志于仁”的讀者要將“仁”堅持幻想狀態、甚至要晉陞其內容的義務。值得留意的是，在『論語』出現的“德目”中，唯“仁”之用例會暗示這種義務的存在，而這種對“仁”的敘述方法，就給不少讀者將“仁”的主要性推至比其他德目高一級的印象。總之，在『論語』觀察出的兩種涵義，確實讓“仁”概念置于『論語』之中最為中間的德目標效能，而此用法則后世讀者得以懂得到晚期儒家關于“仁”的設法，此一“仁”有超乎其他德目標“全體性的德目”“永遠實現不到的價值某人生的德目”的詮釋。
（四）作為實際行為的“仁”
如上所述，在『論語』中“仁”概念比較含混地被描寫為人生的目標，但也同時在其他用例中相當明白地指定，士人為了達成“仁”的境界具體要做什么。依筆者來看，『論語』界定士人為了達成“仁”而要實踐的態度和言行，其內容似乎分紅四種：其一，實踐其他德目，而此中最為主要的應該是“孝”和“禮”。【18】其二，如在「顏淵」中所出現的“愛人”。由于在『論語』缺少關于“愛”的行為之具體描寫，以及在這里所說的“人”是具體就何種人而言，這兩點緣由導致歷來許多學者根據此句主張孔子或『論語』的“仁”具有對人類廣泛之愛的涵義。其實，如上所述，此“愛人”的基礎涵義應該為孩子對其父之愛。不過，在「子路」中將“居處恭，執事敬，與人忠”看作“仁”的用例中，接著有“雖之蠻夷，不成棄也”一句。這一句或許暗示，「子路」的作者或編者認為“仁”的德性，在分歧風俗習慣的人群之間廣泛存在，也共享于分歧的文明。但是我們也需求留意的一點是，之所以有“蠻夷”也不成棄“仁”的來由，應該并不在于“愛人”之對象如“愛一切的人”般廣泛；而是無論屬于華夏文明與否，但凡人都會“愛父”。其三，「子路」說“剛、毅、木、訥近仁”，此話應該要表達與「學而」和「陽貨」“巧舌令色，鮮矣仁”一句同樣的意思：士人主要的態度并不在于雄辯，而是忠于實行的態度。其四，如「雍也」的“先難而后獲”和“己欲立而立人，己欲達而達人”以及「顏淵」的“己所不欲，勿施于人”的例子，“仁”可被懂得為實踐“仁”的主體需求思慮對方的立場、或對方對己期盼（不期盼）做什么的準則，并且我們由此發現『論語』中，“仁”實為輔佐政治時，能夠發揮其政治和社會效能。關于這一點，我們到下節詳論。
那么，『論語』“仁”概念如上所述的四層分歧范疇的涵義若何彼此關聯呢？在此之前能否有牴觸？也就是說，若達成了此中一種面向，能否便無法達成另一種面向（如管仲的“一匡全國”vs.伯夷和叔齊的“餓逝世”等）？正如士人需終其平生往尋求的“仁”，為何只透過“欲”或“志于”就能獲得呢？如管仲不忠于原來的主上，而個人生涯不節制的人，為何可以稱上達成“仁”境界的人物呢？鄙人文，亦即本文最后章節，藉由政治思惟史的角度，關注從年齡末年到戰國初期的儒家集團的政治腳色，并以此觀點來試圖說明『論語』“仁”論的特質和時代意義。
三『論語』“仁”概念多層意涵的政治與時代意義
上文探討了『論語』“仁”概念的所有的用例的句法上的特點以及其多層意涵。下文則藉由綜公道解此多層之涵義，進一個步驟探析以此浮現出的“仁”概念的政治思惟上的意涵和時代意義。本節要提出對『論語』“仁”論的特點可以分紅如下四點：其一，整體而言，『論語』各篇的作者（或編者）似乎并沒有將“仁”視為具有獨一無二的最高德目。特別在與“圣”的比較上，“仁”概念并非系指最高幻想的統治狀態，而是只逗留于士人輔佐其主時達成此境界的具體實踐腳色。其二，在『論語』中被視為“仁”的實踐者中，并沒有一國國君以上的人物；反之，則如殷之“三仁”“管仲”“令尹子文”等在協助國君的最高副手。其三，在倡導“仁”的實踐上，其具體聽眾應屬士人階層，而其目標則在于藉由協助其主來實踐價值，如“國民的福利”“國家間次序的安寧”“華夏文明的捍衛”等目標、或在其主委托下擔任管理城邑的職位。其四，『論語』的“仁”論圍繞著答覆若何擔任國君或政團領導人最佳副手而展開。此一問題在『論語』以最高統治者為主題的政治論中應該并非是最“焦點”。但是，就以發揮副手腳色為重要任務的孔門士人的立場而言，“仁”概念卻可成為他們人生的終極目標。
（一） “仁” 在『論語』各篇中的相對主要性/不主要性
如上所述，在現本『論語』對“仁”概念的重視水平，在分歧篇章之間有相當年夜的差別：「里仁」和「顏淵」兩篇作者（編者）明顯將「仁」概念設為該兩篇的主題，并且在其整篇內容中占著焦點價值。其次「雍也」「述而」「憲問」「衛靈公」四篇的作者（編者）也積極彙集“仁”相關的話語，并闡述其內容。與此對照，「為政」「鄉黨」「先進」以及「季氏」的四篇中“仁”字完整不出現。「子罕」和「微子」中，雖然各含有兩例和一例的“仁”之用例，但兩篇作者對“仁”自己的興趣似乎并不年夜。只要鄙人面的例子中，作者對“仁”的興趣方可謂明顯：好比，「八佾」的“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”；「泰伯」“士不成以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？逝世而后已，不亦遠乎？”；「子張」“博學而篤志，切問而近思，仁在此中矣”，等等。在其他篇章中，即使“仁”自己似非這些篇章的焦點議題。盡管這般，單獨出現的句子中可以觀察到發言者或作者對“仁”的高度重視，或出現對懂得“仁”之概念很是主要的句子。若綜合如下情況，我們便不得不問：就整本『論語』的內容而言，“仁”概念在其所有的的德目中能否為最焦點的德目？為了考核這一項問題，筆者盼望考核『論語』各篇作者對“仁”的重視水平。【19】
那么，我們無妨從『論語』中可謂最不重視“仁”的篇章開始探討。關于此情況，先會想到的部門是『論語』不出現“仁”字的「為政」「鄉黨」「先進」以及「季氏」四篇。我們先從「鄉黨」的內容開始討論。或許有人會主張，該篇中并不出現“仁”概念，與「鄉黨」能否重視“仁”，兩者不太相關；或許也可以主張，畢竟「鄉黨」的作者撰寫該篇的目標應該并不在于對某種德目標宣揚，而是在于描寫孔子的起居和言行罷了。乍看之下，「鄉黨」的敘述內容確實在于描寫孔子的起居和言行。但是，若進一個步驟觀察該篇的敘述意圖，讀者可以明確感觸感染到的一點是，「鄉黨」作者描寫其起居、言行的重點，應該在于孔子的一切起居言行都合適“禮”。換言之，「鄉黨」篇可以說是以實踐“禮”的孔子為主題。按這條理路我們也能反問：假設“仁”是整部『論語』中的焦點德目，「鄉黨」的作者應該同樣可以描寫起居、言行都合適“仁”的孔子。換言之，「鄉黨」的作者所描寫的，恰是其起居、言行都合適“禮”的孔子。可以推測說，「鄉黨」作者心目中的焦點價值應該并不在于“仁”的實現，而是在于對“禮”之實踐。【20】
接著剖析同樣不含“仁”字用例的「為政」「先進」以及「季氏」三篇，尤其此三篇的焦點德目和中間議題。如其篇名，「為政」的中間議題應該是“為政”，而其焦點價值似乎放在“德”和“孝”兩個德目，并且其作者圍繞著士人若何言行、若何從政的問題來彙集問答和孔子言論。如上所述，「八佾」和「里仁」的主題個別為“禮”和“仁”這一點便不成置疑了。如上所述，「為政」「八佾」「里仁」三篇，能夠在『論語』的文獻構成的晚期階段，作為分別闡述“為政”“禮”【21】以及“仁”的篇章分解為一組。若此推測無誤，我們可以進一個步驟推論，即使在「里仁」的內容中，“仁”概念的確占于焦點的位置，但若我們將此三篇看作一組的話，他們的心目中“為政”“禮”以及“仁”個主題均有同樣的主要性，而在此難以只將“仁”看作最為焦點的德目。
「先進」的重要章節由孔子對門生們的評語構成。「先進」的論述特點是其話語和問答中，除了沒有出現“仁”之外，也幾乎沒有說起或宣揚其他德目。是以，編輯「先進」的重要目標應該并非宣揚特定德目，而在彙集孔門門生的相關記錄。「季氏」則是以該篇作者（編者）擔憂“禮樂崩壞”為主軸的部門，與由“三友”“三戒”“九思”等條列化的訓言之兩部門構成。從後面彙集的包養網ppt文段內容來看，其作者（編者）的興趣在于突顯周代禮制到了年齡末年時已無法發揮的狀況。
那么，相對地出現較多“仁”用例之「雍也」「述而」「憲問」以及「衛靈公」四篇，又若何呢？此中「憲問」有關“仁”的章節，雖然作者不像其他篇章直接宣揚“仁”的主要，但說起“仁”的方法或有關“仁”的言論之排序中，也能觀察出該篇編者對“仁”的高度關注。例如，在該篇首章原憲“問恥”一段的后半也轉換成有關“為仁”的問答；編者接著在第4章和第6章放進有關“仁“的話語；在第16章和第17章的兩段的對話中，管仲的政績也可稱為合適“仁”的準則。由此觀之，「憲問」的作者意識到“仁”這個德目標主要性，并且藉由“仁”概念來確定過往政治人物的政績，盡力往具體界定實際達成“仁”的實踐范圍。
在上列四篇中，「憲問」之外的三篇其實看不出“仁”與其他德目比擬的獨特主要性。在「雍也」中，“仁”概念在5個章節有13個用例，而此中“其心三月不違仁”和“夫仁者，己欲立而立人”等句子對“仁”的懂得上相當主要，但就“夫仁者，己欲立而立人”一句而言，此句段落構成于該篇的總結，或許可以由此推測“仁”為該篇的主題之一。但是在政治思惟上可以說是最為焦點的問答：就“博施于平易近而能濟眾”能否“仁”的問題，孔子答覆就是不屬“仁”的層次，而是屬“圣”的境界。同樣，在「述而」的“子曰：‘若圣與仁，則吾豈敢？’”中將“圣”和“仁”并列，若依照「雍也」的理路，達成“圣”概念的境界應比“仁”更高一層。關于『論語』思惟中“圣”境界之相對主要性，會鄙人文進一個步驟討論。
在「衛靈公」中則如“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”的用例，確是倡導“仁”的主要，但若看「衛靈公」的內容，在前半章節中作者們將“德”“忠信”“無為”同樣地看作主要“德目”。不單這包養甜心網般，在中間還含有連續六章的“正人”論。耐人尋味的是，在此篇接著“正人”論的最后三分之一的部門，也出現三次倡導“包養dcard仁”的話語。若我們考慮到『論語』除了“仁”論之外亦出現大批“正人”論，則會令我們推測：該篇主題會是「正人」論。雖然在「衛靈公」后半章節中單獨被倡導的德目，似乎是以“仁”最被遭到重視，因其在「衛靈公」的章節共有多達42章的文段。【22】這里我們需求留意的一點是，整體「衛靈包養網單次公」成篇時的編者，并沒有將前半和后半個別出現的“包養價格仁”相關的章節統分解連續一貫的“仁”論。這一點可暗示：在「衛靈公」文獻的構成過程中，其作者（編者）們雖然將“仁”視為主要德目，但卻無意將“仁”相關的章節置于開篇卷首，亦無意將之集中擺列，亦即無意將“仁”作為整篇的焦點題目。
至此，我們也需求考核在整部『論語』中可以說最為重視“仁”概念的「顏淵」。在此筆者所要關注的是含有“低廉甜頭復禮爲仁”一段的作者，以何種水平重視“仁”概念的問題。乍看之下，「顏淵」從開頭連續三章都由顏淵、仲弓、司馬牛三位孔門高弟“問仁”的提問開始，而中間也有另一條由樊遲“問仁”的問答。並且，該篇的最后一章也以“正人以文會友，以友輔仁”一句來總結整篇內容。整篇的首章和末章，都由“仁”的話語來統合整篇構造。由是觀之，我們能夠得知，至多「顏淵」的編者將“仁”作為該篇的焦點議題。不過，若略微仔細觀察「顏淵」“仁”論個別章節中的內容，我們也能發現，其重要議題實為“禮”。譬如，眾所周知，該篇首章對顏淵的提問之答覆是“一日低廉甜頭復禮”。第2章對仲弓的答覆也是“出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭”――即“禮”的實踐。顯然，這兩段問答之答覆是主張唯透過「禮」的實踐，“仁”的境界也能夠達成。換言之，此兩段話雖然是從對“仁”的提問開始，但其解答卻為強調“禮”的主要性。
總之，借使倘使我們將其現本二十篇有關“仁”的話語內容，以“篇”為單位來剖析其相對主要性的話，雖然在「里仁」「顏淵」以及「憲問」三篇中，對其作者（編者）對“仁”的重視相當明顯，但其主要水平還是比較相對的。那么，即使在其主要性較為相對的情況之下，『論語』的“仁”能否仍屬于最主要的概念？抑或只是主要的概念？其實，我們借使倘使觀察“仁”概念與其他概念，特別在與“圣”概念的比較上，就會發現“仁”概念似乎并非是其相關德目中的最高境界或價值。
（二）“仁”相較于“圣”之主要性
經過如上的探討，我們觀察到在『論語』中除了沒有出現“仁”概念的四篇之外，在不少篇章中也沒有被視為最主要或不成代替的價值概念。依照此理路觀察下往，我們也能夠發現，“仁”概念在倡導“禮”“孝”“學”的德目以及“正人”等主張一路出現時，重要的效能在于發揮其東西性或主要的腳色。【23】『論語』“仁”概念的這一雙面性，或許反應出分歧篇章的作者（編者）對“仁”的主要性的見解之分歧。無論若何，在『論語』中出現的幾個德包養犯法嗎目中，哪些“仁”之外的德目是『論語』的作者（編者）最為重視的呢？其實，這項問題會與『論語』各篇的作者（編者）們盼望提出的幻想統治者的抽像息息相關。我們先厘清『論語』中幻想的統治者的抽像之后，再探討『論語』中能夠比“仁”概念更受重視的概念的問題。
通觀現本『論語』中出現的與統治者相關的術語，『論語』作者們幻想的統治者重要由“正人”“圣人（圣者）”以及“仁人（仁者）”三個術語來表達。起首檢視“正人”相關的用例。眾所周知，在『論語』中“正人”一詞用例很是多，總共出現107次。不單這般，此中孔門門生問“正人”的問答也相當豐富，而在“正人（該）若何若何”的相關話語中，『論語』各篇作者闡述了幻想統治者的條件和內容。那么，若我們進一個步驟觀察在『論語』中“正人”和“仁人”之間的相對主要性的話，便會發現在分歧篇章的用例之間有個別差異。雖然正如「憲問」“正人而不仁者有矣夫，未有君子而仁者也”一句，晚期儒家堅信他們的幻想人格為具備“仁”的“正人”，此當無疑。但就『論語』“正人”和“仁人”兩者相較而言，我們基礎上無法找出何者明顯屬于更高境界的情況。
那么，“仁人（仁者）”和“圣人（圣者）”之間的關系又若何呢？就其與“正人”的關系比擬，『論語』中出現的“圣”概念顯然是比“仁”屬于更高一層的德目。從其具體用法來考核的話，在整本『論語』中，“圣”概念總共出現八次。此中「述而」「季氏」「子張」篇的四例均為“圣人”；在「子罕」中也有“圣者”一詞。剩下三個例子則為描寫“圣”的境界。在「雍也」和「述而」兩例的“圣”概念則與“仁”概念一路出現。
我們先來考核『論語』中“圣人”是何種人，『論語』如下三段中有四個“圣人”之用例：
（a）子曰：“圣人，吾不得而見之矣；得見正人者，斯可矣。”（「述而」）
（b）孔子曰：“正人有三畏：畏天命，畏年夜人，畏圣人之言。君子不知天命而不畏也，狎年夜人，侮圣人之言。”（「季氏」）
（c）子夏聞之曰：“噫！言游過矣！正人之道，孰先傳焉？孰后倦焉？譬諸草女大生包養俱樂部木，區以別矣。正人之道，焉可誣也？有始有卒者，其唯圣人乎！”（「子張」）
上述三條用例能惹起我們關注的是，三例“圣人”一詞都在“正人”論的脈絡中被說起，而在此所有的的用例中，“圣人”被視為屬于超乎孔門人才所達成的境界。譬如，根據如上「述而」（a）的用例，孔子不單沒有見過“圣人”，並且“圣人”屬于“不得而見”的存在。換言之，從此處的口氣來看，在『論語』各篇作者們的視野中，在孔子生涯的時代，“圣人”這樣的人應該并不存在。循此理路，「子張」（c）中子夏所說的“其惟圣人乎”（即“唯圣人能做獲得”）可以懂得為“因為我們并非圣人，所以做不到”。若此懂得無年夜錯，「季氏」（b）中所被說起的“圣人之言”似乎應該指現代圣王的警語之類。無論若何，我們無法判斷『論語』中孔子所言及的“圣人”特指何人。
至此，耐人尋味的是，在「子罕」的用例中孔子被描寫為“圣者”的事實。在此，對年夜宰“夫子圣者與？何其多能也？”的提問，子貢將孔子的為人描寫為“固天縱之將圣”。的確，在「子罕」這樣的主張，與「子張」中子貢和子夏等將孔子為人的境界，以如“數仞的墻”“日月”“猶天之不成階而升”等，用遠超乎普通人水平的比方來描寫孔子為人。但我們要留意的是，『論語』并未言及孔子為“圣人”。在距離孔子生涯的時代相隔不遠的戰國初期的知識分子思維中，“圣人”一詞只能描述在泰初時代的幻想的統治者。盡管這般，我們還是能夠觀察到，孔門后學晉陞孔子的抽像為“圣人”，此般的盡力應該在孔子去世后不久即已開始。
其實，在『論語』中孔子自己不單不願被描寫為達到“圣”境界之人，並且也否認被視為達成“仁”境界之人。「述而」即說：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”「述而」有這樣言論的事實會讓我們思慮：對晚期儒門的士人來說，“圣”和“仁”之間有何種差異的問題。眾所周知，「雍也」最后一章談及孔門關于“圣”和“仁”關系之迷惑。現在援用其全段文字：
子貢曰：“若有博施于平易近而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”
上述「雍也」例子提出當時統治者所尋求的，可分紅“圣”和“仁”兩種境界。在此，就達成“博施于平易近而能濟眾”的統治境界，子貢問道：這能否能稱得上“仁”？孔子答覆：這就是“圣”的境界。而孔子將此境界與現代圣王堯舜并置。從“圣”和“仁”的上述對包養網站照，我們可以推測的情況是，晚期孔門似乎認為“博施于平易近而能濟眾”這一境界只能是現代圣王方能達至；而孔門出生的統治者的目標則必須設定得更為實際且更為具體。這一點與「述而」中孔子并不認為在他的時代存在達成“圣”境界的人之言說，可以相互對照。
由此觀之，「雍也」該段的作者，在“仁”概念與“圣”概念的對比上，至多關于統治國民的議題，并沒有將“仁”看作獨一無二最高價值的德目。那么，我們應該若何說明『論語』各篇作者有關“仁”的主要性的討論，何故只是逗留在“主要”的層面？至此，我們也可以再回到「包養情婦雍也」的“仁”論：眾所周知，在該段的后半，孔子說明“仁”的內容，他說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”再說，在此章“圣”與“仁”之間相當顯著的對比是，“圣”的境界是從堯舜等現代圣王的視野俯瞰的，事關管理普天之平易近，近乎最高境界；與此比擬，“仁”的境界則重要觸及如“己欲立而立人，己欲達而達人”之類的個人行為。換言之，此章作者對比“博施于平易近而能濟眾”之“圣”，與“己欲立而立人，己欲達而達人”之“仁”，并作出主張：孔門的士人要具體地尋求的目標，應該并非統治者自己所苦求的最高統治境界自己，而重要在于襄助統治者實現將來的管理目標。
（三）作為“臣德”的“仁”：政治領導人之最佳副手
那么，我們將如上「雍也」所顯示的“仁”之“協助統治者”效能，與“圣”概念的比較，又可作怎樣的懂得呢？其實，“仁”概念的此種“副手”或“協助統治者”的涵義，也從『論語』的其他“仁”概念中觀察到豐富的用例。在『論語』“仁”論中，“仁”概念的此種意涵可分紅如下三種方法展開：
第一，在『論語』中由“仁”來描寫的人物并非統治者自己，而是協助統治者的人物。起首，與“仁”直接連結起來的人物，是在“微子”出現的所謂“殷有三仁”，即微子、包養網評價箕子、比干的三人，而他們都是商紂王時的賢臣（同時也屬于王族）。還有在「述而」中傳說拒絕吃周谷而餓逝世的伯夷、叔齊，也描寫為“求仁而得”。「公冶長」中也有子張問楚國的令尹子文的行為，能否合適“仁”的境界的問答。其實，“仁”概念和“協助國君”意涵的聯想，最著名的是如下「憲問」兩條中說起齊相國的管仲之用例：
（a）子路曰：“桓公殺令郎糾，召忽逝世之，管仲不逝世。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”
（b）子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺令郎糾，不克不及逝世，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡全國，平易近到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。”
在如上引文中，「憲問」的作者就“仁者”之幻想處世方法的問題供給兩種能夠性：其一，臣下在主上不幸逝世亡時，以殉逝世以示他對主上的忠節。這一點“仁”的涵義，與下面「述而」中選擇餓逝世的伯夷和叔齊“求仁而得”的原則或許相符。其二，協助主上達成甜心寶貝包養網如“九合諸侯，不以兵車”和“霸諸侯，一匡全國，平易近到于今受其賜”的光耀政績。值得留意的是，無論在年齡末年到戰國初期主流的“仁”觀是前者或后者，此兩種意涵都屬于“臣德”。不成諱言，為主上殉逝世的行為本來無疑就是臣德。至于后者如“九合諸侯”“霸諸侯，一匡全國”等例子，則乍看之下或許可以解釋為“君德”。但是，若留意「憲問」的用例中，在“霸諸侯，一匡全國”一句之前，作者藉由加上“相桓公”一句，即此偉業并非齊桓公單獨達成，而是由獲得管仲的輔佐（即相）來達成的。是以，在「憲問」兩個“仁”論的重點，則在于管仲協助齊桓公的腳色上。
還有另一個例子在「顏淵」。樊遲問“仁”，而孔子答覆“愛人”之后文，雖然沒有直接稱呼特定人物的名字，但子夏還說：“富哉言乎！舜有全國，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有全國，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”此句的意思是帝舜和商湯王個別推舉皋陶和伊尹時，他們都勝利疏遠了不仁者。在這里，因為帝舜和湯王是君王，“不仁者”則必定屬于臣下之人。
第二，『論語』的作者們似乎屬意士人階層擔任此種腳色。譬如「泰伯」曰：“士不成以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？逝世而后已，不亦遠乎？”「衛靈公」也直接闡述“仁”就是士人所要實踐的德目，即說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”同樣在「衛靈公」中的“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其年夜夫之賢者，友其士之仁者”一段，雖然口氣并沒有那么直接，應該也因意識到士人處事的問題而發言，“居是邦”一句應該系指“（從其他國家遷搬而）棲身某一個國家”之意，能“不受拘束往來棲身”于分歧國家的人應該并非國君自己。並且，雖然“友其士”的人紛歧定也屬于士人階層，但在文中還有“事其年夜夫”一句，此“事”的對象即為“年夜夫”，他的身分應該屬于“年夜夫”以下者。也就是說，作者所意識到的人應該屬于士人階層且搬遷國外而求官吏的人才。同樣「陽貨」中陽貨對孔子“懷其寶而迷其邦，可謂仁乎”的話，應該是描寫孔子的處境。並且在此后面有孔子說的“吾將仕矣”一句，意味著此“仁”為士人官吏時的行動規范。還有，在「雍也」的“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從之也？”一句語境中，由于一國的統治者就算井中有需求救助的人，國君自己不太能夠親自跳進井中往救助，故此句的“正人”也應該指士人（比較具備德性者）之類。基于如上的考核，應該可以說，「雍也」的“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”一句相當明白地呈現作為士人的實踐德目之「仁」的特質。【24】
第三，雖然『論語』的“仁”的實踐者基礎上并不屬于國君或許（或如季孫氏、陽貨、公山弗擾等興衰過程當中的政治集團）領導人，可是這一點并不代表“仁”的實踐者完整消除廣義的統治者。換言之，“仁”對其“協助國君”的效能也包括協助國君管理其國民。具體而言，在『論語』中士人一旦在一個國家中獲得官吏的機會，他們凡是被派到城邑擔任“邑宰”（即處所當局的行政首長），譬如「公冶長」如下一段呈現“仁”的此種意涵，即曰：
孟武伯問：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又問。子曰：“由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。”
在此文段中，子路和冉求當然并非國君自己，但在此引文中，卻被視為能夠管理“千乘之國”“千室之邑”，也就是說“可使為之宰”的人才。在「陽貨」也有“能行五者于全國，為仁矣”的文段，而關于此“五者”的說明中，從“寬則得眾”“惠則足以使人”的主張，應該與管理城邑的項目相關。是以，“仁”也含有“統治國民”的意涵。由于“仁”也應該系指在孔門士人在管理城邑時發揮其效能的德目，在此意義上，“仁”確實亦是“君德”之一種。同樣，關于「雍也」「先難而后獲」的“仁”實踐者，因為其問者為樊遲，在此意涵上此“仁”應該系指士人的行為規范，亦由于在此前對“知”的提問中，孔子答覆中說起“務平易近之義”。至于在「顏淵」的“一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉”文段的“全國歸仁”意涵，乍看之下“全國歸仁”一句應該系指合適“仁”的統治擴及全國之意。只是既然顏淵并非國君自己，為了實現此“全國歸仁”的條件，也應該始于替國君擔任邑宰等重擔。【25】
總之，透過以上以“圣”和“仁”為對象的『論語』“仁”觀探討，我們反過來也能懂得到年齡末期至戰國初期的孔門思惟家（這亦是『論語』的作者們）所重視的存在方法和政治腳色。年齡末期至戰國初期，華夏的諸侯國內如雨后春筍般產生了獨立于公室的鉅細政治組織，如魯國季孫氏和陽貨等的“政治集團”。在這樣的政治環境中，其成員中年夜部門原屬士人階層的孔門人才，有機會和條件官吏于年夜鉅細小的政治集團。他們有志于協助魯公、三桓、陽貨等政治組織的領導人達成后者的政治目標。『論語』將“仁”敘述為“己欲立而立人，己欲達而達人”（「雍也」）、“先難而后獲”（「雍也」）、“低廉甜頭復禮”（「顏淵」）、“愛人”（「顏淵」）、“居處恭，執事敬，與人忠”（「子路」）等，而其“仁”論指向士人協助其主上并發揮其才幹之意。不單這般，在其協助效能中，士人替國君或政團領導人到差其城邑并管理其國民，此恰是『論語』“仁”所設想的重要任務之一。而在此視野的延續，孔門士人在其官吏目標應該是在其政治組織中能爬到與“相國”的地位，即擁有與“NO.2”的權力相當的國家最高職位副手。【26】
（四）“士”與“正人”（統治階級）處事之目標境界之“仁”
上文闡明了作為“副手之德”的『論語』“仁”概念之獨特思惟意義。若筆者的觀察正確，歷來過往無數『論語』的讀者為什么會認為“仁”概念在『論語』占有最焦點的位置，甚至被視為與其他德目屬層次分歧的最高德目呢？其實，筆者也認為『論語』“仁”概念確實具有在其他德目中所沒有的獨特的主要性。雖然在『論語』“仁”用例中有如“低廉甜頭復禮”“愛人”等似乎“定義‘仁’”之句子，但同時如良多讀者也會覺得，『論語』的“仁”整體上其“正確”意涵往往并不明確：其所界定的意涵，似乎超過如孝心或勇氣等個別倫理行為之心思或實踐。
整體而言，在『論語』“仁”概念的多數用例中，其作者們請求實踐者的是，將實踐者的思慮、言行及生涯方法均放在合適“仁”的意涵，或許有志于往“仁”的境界之標的目的。如上文所述，在『論語』中的如“里仁”“處仁”“好仁”等詞語在此脈絡中出現。值得留意的是，在『論語』中所出現的德目中，唯“仁”字成為這樣的賓語，并系指“處于‘仁’（即幻想境界）”之意。問題是，在此『論語』各篇的作者們很少供給“里仁”“處仁”“好仁”的“仁”個別是什么的說明，而在懂得“何謂仁”的具體說明之情況下，讀者先被請求進進“仁”的境界。不過詳細看這些用例，我們能夠發現此其說明的方法也可分紅下列三種：
第一，『論語』“仁”論提出“若達成‘仁’的境界的話，那個人便能夠若何若何”的觀點，而在這樣的話語中便暗示，“仁”概念的意義在于讓其實踐者能達成更高一層的境界。譬如，「里仁」有“唯仁者能大好人，能惡人”以及“茍志于仁矣，無惡也”的兩例。「雍也」也說“仁者樂山”「子罕」和「憲問」均說道：“仁者不憂。”
第二，『論語』的作者，正如「述而」“我欲仁，斯仁至矣”的例子，主張“仁”是不難達成的境界。就這樣，讀者（即孔門士人）們會被引導在處事上以及心思上樹立“安然于‘仁’”的境界之主要性。反過來說，請求“仁”的實踐之重點，似乎并非實現自己，而是要進進其境界的盡力，甚至只需求志向于此罷了。【27】
第三，這一點與上述第二點顯得牴觸，『論語』的作者告誡讀者，“仁”的實踐較之實踐任何其他德目，都要投放更年夜（能夠最年夜的）的精神。譬如，「里仁」的“我未見好仁者”、「衛靈公」的“水火，吾見蹈而逝世者矣；未見蹈仁而逝世者也」、「泰伯」的「仁以為己任，不亦重乎？逝世而后已，不亦遠乎”、「衛靈公」的“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”等例子，孔門士人被請求終其平生盡力實現「仁」之境界。若發現「仁」概念這一特質，我們便也能夠懂得，為什么在『論語』關于“仁”的相關用例中，孔子對門生們和當時為政者們的“仁”實現的水平都很有保存；而就“殷之三仁”、伯夷和叔齊，以及管仲等過往的人物的生平上，則稱他們為“仁”的實踐者。
由此觀之，『論語』“仁”概念在與孔門士人的關系上含有如下三個特點：（1）雖然其說明方法有所含混，“仁”比其他德目屬更高一層的境界；（2）“仁”應該是“只欲求即能夠進進”的德目；（3）但同時為了進進“仁的境界”，需求終其平生的盡力。因為“仁”的實踐者不單在不得知此境界之難的情況下被請求不懈實踐，並且其達成與否要比及在他逝世后才可“被認定”（這也意味實踐者本身對此永遠無緣知悉！），其實踐者始終會懷著對“仁”概念的一種深奧感。在『論語』中的德目中，能夠惹起這種深奧感的，除了“圣”概念之外，確實似乎只要“仁”概念罷了。
那么，『論語』“仁”概念的這種獨特徵和主要性，會不會與『論語』“仁”概念的“實踐最高統治人的副手”之含義彼此牴觸呢？筆者的見解是，『論語』“仁”概念重要是為了原來作為孔門士人實踐的德目被提出。因為在年齡戰國的政治變動的過程中，無論是已存在的諸侯國的國君，或當時陸續產生的新興政治組織的領導人，他們需求的人才并非只是能干的人。這是因為若他們所聘請的人才只是能干人才的話，他們生怕還有能夠代替他們主上的位置。是以，在此條件，當時的國君和新興的政治領導人需求的人才是，在能輔佐他們主上之同時，還具有決不會代替主上的這種倫理意識之人。【28】令士人為他們主上以最年夜極限發揮副手腳色的德目――“仁”概念――的提出，正合適諸侯國的國君或當時陸續產生的新興政治組織領導人對人才之需求。簡言之，這就是『論語』“仁”概念含有“整體政治上屬于主要”和“對士人來說終其平生往實踐”這種雙重涵義，并且在『論語』的實踐倫理中占有獨特且焦點位置的來由。
四 結言
本文重要藉由“觀念史／概念史”研討途徑，經過對『論語』中出現的所有的“仁”字用例以及此中的其他概念，如“孝”“禮”“圣”的比較剖析試圖闡明『論語』“仁”概念的多層涵義，以及其在政治思惟上的歷史意義。經過本文的探討，『論語』“仁”概念的特點可分紅如下四點：
第一、由“仁”概念所要達成的目標中，晚期孔門由“仁”的實踐往達成的境界應該并不是抽包養情婦象的“最高”政治境界或“廣泛”價值之類，而在『論語』中被描寫為最高的德目應該是“博施于平易近而能濟眾”的“圣”。作為政治目標境界的“圣”概念，其位置在『論語』中比“仁”的境界高尚良多。由于其境界超出普通士人所能達成的境界，在“圣”和“仁”之間似乎存在著某種水平的“斷絕”。相形之下，“仁”則是孔門士人至多天天能夠實踐的德目，並且在日常生涯層次的“仁”，其主要性有時還生怕不如“孝”“禮”等德目。
第二、『論語』“仁”概念的重要政治功用應該在于協助戰國諸侯的國君或當時出現的鉅細政團的領導人的管理包養留言板。此協助腳色之最高境界者應為擔任其雇主的相國，而在此意涵中，“仁”概念實屬“臣德”。但在協助其國君或領導人之時，此人被派到國君或領導人所安排的城邑，并統治此領域。在此意涵中，“仁”概念的涵義則觸及若何管理國民這一點，而在此意義上“仁”概念也屬“君德”。
第三，『論語』的作者們設想“仁”的實踐主體，應該是孔門絕年夜多數後輩所屬于的士人階層。而對孔門士人之立場而言，他們實踐“仁”的最高目標不至于直接“達成天下昇平”或“救濟全國國民”等的層次，而是在于透過協助個別諸侯們來實現國家安寧及其國民福祉。特別對作為實踐主體的孔門士人來說，“仁”概念與其他德目處于分歧層次，而其主要性重要在于如下三個意義上能呈現：其一，其實踐讓士人能達成更高的境界；其二，乍看之下“仁”的實踐并不困難，但這意味著不單要即刻實踐，並且不克不及結束；其三，士人需求終其平生往實踐其“仁”。在此意義上，『論語』作者等待：屬于士人階層的孔門人才在官吏生活中藉由“仁”實踐而成名；即使他的官途并不順利，也有能夠身為“仁”的實踐者留名于后世。
總而言之，年齡中期到早期，在華夏的各個諸侯國中，鉅細的政治組織（在魯國的話，魯公室、三桓、陽貨，甚至孔子本身的）產生，而這些新舊政治組織經過協助、競爭、攻伐、合并等方法而興亡。在這樣動蕩不安的政治環境中，諸侯國的國君或當時陸續產生的新興政治組織的領導人，均很是需求能干且決不會代替他們領導位置的人才。為了應對這樣的倫理需求，“仁”概念是當時孔門士人為了在這些國家和政治組織，發揮最主要輔佐效能而被提出或構成的。只是，從重要實踐主體的孔門士人的立場而言，“仁”同時亦是要即刻實踐且終其平生往實踐的德目，“仁”概念的這種意涵能夠令“仁”發展為具備“人類廣泛品德”之契機。但就以年齡戰國晚期脈絡中“仁”概念的內容而言，當時的“仁”概念，應該與這種廣泛品德意義不太相關。【29】
【1】關于筆者對“觀念史／概念史“研討途徑的見解，請參閱佐藤將之：「『管子』 “法”論的多層構造和其思惟構成」， 『政治科學論叢』，第98號（ 2024年1月），第 1-40頁。關于在japan(日本)學者研討中國現代思惟史中的“觀念史”方式特點，請 參閱佐藤將之：「japan(日本)學者尋求“觀念史”研討的固有歷史脈絡與三個契機」，『東亞觀念史集刊』，第 11號（ 2016年12 月），第3-21頁。
【2】此兩條用例個別在「五行」的“愛父，其繼愛人，也”以及「六德」的“者，子德也”。請參閱陳偉（等著）:『楚地出 土戰國簡冊[十四種]』（北京：經濟科學出書社， 2009 ），第 183頁、237頁。在傳統文獻則在『說苑』「建本」也有“父道 圣，子道仁”的用例。顯然，西漢的知識分子也至多意識到作為“子德”的“仁”概念的存在。
【3】本文則預設『論語』“仁”概念含有多樣、多層意涵的能夠性，從此導出的思惟情況應為如下：將『論語』的“仁”論， 與其僅是視為孔子自己的思惟內容，不如看作由許多發言者（如孔子、孔門門生、當時的統治者等）、記錄者以及編輯者共 同構成的作者群（即“孔子→門生→后學→各篇的作者→最后編輯者”）所累積的思惟綜合體。這樣的見解并不會否認其 “仁”論依然包括孔子個人思惟的能夠性，但本文比較關注的是『論語』分歧涵義的“仁”概念存在之能夠性，并且此多樣 性（或多層性）能夠代表分歧時代的“仁”概念或“仁”論。
【4】在此筆者略微回應『論語』的思惟能否可以由孔子來代表的問題。到了近代，隨著東方圣經學等所采用所謂“文獻批評”的 研討方式普及，津田擺佈吉（Tsuda, Sôkichi ，1873-1961 ）曾經質疑『論語』年夜部門所謂“孔子發言”能否能代表孔子自己 的思惟。在中文學界，朱維錚（ 1936-2012 ）曾經主張『論語』是在漢初廢除“挾書律”之后漢儒為了贊揚孔子而撰編的著 作。在american，胡明曉（ Michael Hunter ）也指出，當代對中國文獻的研討無法找出將『論語』視為懂得孔子思惟的焦點的文 獻證據。比來面對這般情況，李貴生透過 先秦兩漢相關文獻中的“仁”概念的量化剖析， 一方面并不否認『論語』含有并 不代表孔子思惟內容的部門之能夠性，但在另一方面也指出，由于漢代文獻重視“仁”的水平遠遠不如『論語』，所以『論 語』的“仁”概念在應用的方法上基礎上應該屬于先秦時期的包養金額特質。請參閱津田擺佈吉：『論語と孔子の思惟』（東京： 巖波書店， 1946 ）此書也有中文翻譯：津田擺佈吉（著）、曹景惠（譯）：『論語與孔子思惟』（臺北：聯經出書公司， 2010）；朱維錚：「『論語』結集脞說」，『孔子研討』 1（ 1986）：40-52；Michael Hunter: Confucius Beyond the Analects (Leiden: Brill Academic Publishers, 2017), p. 314 ；李貴生：「何謂孔子？『論包養條件語』作者及成書研討的困局與前途」（ What is Confucius? The Dilemmas and Solutions for the Studies of the Authorship and Dating of the Analects），『新亞學報』，第37卷 （ 2020年），第39-100頁； 以及李貴生：「先秦抑或西漢：『論語』仁論年月歸屬的量化剖析」，收于山東年夜學與噴鼻港教導年夜學合辦：「經典詮釋學理論方式與比較學術會議」論文，噴鼻港：噴鼻港教導年夜學（ 2024年3月16-17日），第1-15頁。
【5】 只是“仁者”的“者”字讓“仁”字成為句子的主語，紛歧定代表與“仁人”同義的復合詞。
【6】在本文介紹的術語和句型所有的用例的出現情況，請看附錄【表二】。
【7】 關于“仁”概念能否在『論語』中屬比其他概念還屬高層的價值之問題，鄙人文詳論。
【8】 何晏的『論語集解』介紹孔安國將此“仁人”懂得為箕子和微子的說法。何晏（集解）、邢昺（疏）：『論語注疏』，『四部備要』，（臺北：中華書局，1965），第455頁。
【9】在「告子下」孟子貫通伯夷、伊尹以及柳下惠三人的處世原則就是仁。孟子曰：“三子者分歧道，其趨一也。一者何也？曰：仁也。正人亦仁罷了矣，何須同？”
【10】 這種多層意涵或許反應出戰國後期儒家思惟家們為了探討分歧問題而提出的分歧觀點。的確，在屬于戰國中期以前的思惟之『郭店楚簡』（以及『上博楚簡』）「緇衣」以及『安年夜簡』「仲尼曰」等所謂彙集“子曰”型話語的文獻中，也載錄多處談及“仁”的話語。
【11】李澤厚曾經以「結構」為切進點剖析『論語』與“仁”相關的思惟內容。根據李澤厚“仁”的思惟可分紅（1）血緣基礎；（2）心思原則；（3）人性主義；（4）個體人格之四層內容，并將其整體特點是“實踐感性”。雖然他由“實踐感性”一詞來界定『論語』“仁”概念的涵義似乎陷于與近代東方哲學的過多的聯想，但其四層分類自己對思慮“仁”概念的歷史意義時會有不少幫助。參見李澤厚：「孔子再評價」，原載『中國社會科學』（1980），后支出于氏著： 『中國現代思惟史論』（北京：國民出書社，1986），第7-30頁。
【12】此語與（3）後面的“出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭”一句接著出現。
【13】 就“低廉甜頭復禮”一句的意涵，金景芳和呂紹綱指出：俞樾『群經平議』根據「孔安國注」有“復，反也。身能反禮，則為仁也”一句，而連讀“己復禮”三個字，并解為“身能復禮，即為仁矣”。循此，金景芳和呂紹綱認為「克」字應該解為「能」，并且此整句的意思應該是：“仁之方說來似難，其實簡單，你能本身回復到禮上，就做到仁了。”請參閱金景芳、呂紹剛：「釋“低廉甜頭復禮爲仁”」，『中國哲學史』1（1997）：16-20。筆者也認為這般解釋「低廉甜頭復禮」一句的意涵，與晚期儒家在實踐意義上思慮“仁”和“禮”的思惟理路，特別與「述而」“我欲仁，斯仁至矣”一句的意涵，比較合適。
【14】杜維明在“低廉甜頭復禮”一句中的“仁”和“禮”之實踐關系中看出“創造性的張力”（creative tension）。請參見Tu Weiming: “The Creative Tension between Jen and Li”, Philosophy East and West 18, no. 1-2 (1968), pp. 29- 39；此文亦有中文翻譯。請參閱杜維明：「仁與禮之間的創造緊張性」，氏著：『人道與自我修養』（臺北：聯經出書社，1992），第3-20頁。
【15】參見吳震：「論朱子仁學思惟」，『中山年夜學學報』（社會科學版）1（2017）：135-136。
【16】參見安徽年夜學漢字發展與應用研討中間編：『安徽年夜學躲戰國竹簡（二）』（上海：中西書局，（2022）的「仲尼曰」（第43頁、46頁）。
【17】在『論語』中，也有如「衛靈公」“當仁”和“平易近之于仁”等“關于‘仁’（的問題上），若何若何”的用例。
【18】「顏淵」的“出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭”一句也似乎描寫合適“禮”的精力之“仁”。
【19】「子罕」中的用例是「子罕言利與命與仁」和「子曰：『知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。』」在「微子」中則「微子往之，箕子為之奴，比干諫而逝世。孔子曰：『殷有三仁焉。』」一句。
【20】此情況直到〈鄉黨〉被放進于現本『論語』之際應該沒有改變：現本『論語』的編者也將該篇的內容同樣視為孔子禮節的實踐。
【21】 的確，這般推想，我們也便可以懂得「八佾」的「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」的用例與「禮樂」相關的議題中出現的事實。
【22】 是以，如木村英一曾經指出，「衛靈公」或許由原來能夠稱為「篇」之鉅細重量的兩組「小篇」結分解篇，木村英一：『論語と孔子』（東京：創文社，1971），第406-417頁。在現存「衛靈公」的兩組「小篇」中各有“仁”相關文段，而「衛靈公」作者最后將此兩「小篇」合為現篇的「衛靈公」時應未將此兩組「仁」論整合為一連貫“仁”論。
【23】不過，這一點并不消除在一些用例中，與這些德目比擬“仁”概念依然還是受重視的情況。
【24】至此，我們也想到的會是在『論語』“仁”概念和“正人”之間的關系。在『論語』中說起作為“仁”的實踐者的正人有「里仁」的“正人往仁，惡乎成名？正人無終食之間違仁”，以及「憲問」的“正人而不仁者有矣夫，未有君子而仁者也”的兩例。在此我們不并消除“正人而不仁者”包括國君自己的能夠性，不過由于這些話語重要對孔門德目實踐者而發，此句「正人」系指比較廣義的統治階層（此中比較具備德性者）。耐人尋味的是，在「安年夜簡」「仲尼曰」中的與后者類似用例中沒有“正人”這一主語，即說：“仲尼曰：‘往仁惡乎成名？冒昧顛沛必于此。’”（第46頁）關于『論語』和其他先秦儒家文獻中“正人”概念的特質和思惟意義，我們需求進一個步驟的考核。
【25】關于在此顏淵和“全國”一詞的聯想，由于顏淵為孔門第一高弟，此句作者似乎想要表達：若顏淵那樣具德的人才，應該像管仲般以雄才粗略協助他的主上達成輝煌政績。
【26】雖然其用例并不在于『論語』中，在 1977 年出土于河北平山縣三汲之中山王陵 的方壺中，含有中山王 贊美「相邦司馬賙」的銘文。值得留意的是，在此銘文中“賙”被稱呼“相邦（即相國）”以及“奸臣賙”，并且被描寫達成“亡不率仁，敬順天德，以擺佈寡人”的人物。由于此座墓的下葬年月應該在公元前 310 年擺佈，我們從此可知，在戰國中期時的“仁”概念還具備國中最高副手之涵義之事實。關于中山王陵的方壺和圓鼎銘文之女大生包養俱樂部年月、內容以及其思惟意義的討論，請參閱佐藤將之：『中國現代的“忠”論研討』（臺北：臺灣年夜學出書中間，2010），第60-65頁。
【27】 芬格萊特（Herbert Fingarette）拒絕從“內在”的“心思狀態”來說明“仁”的涵義。他認為“仁”是像物理學的“標的目的氣力”（vector）一樣將行為者的德性自己影響到周邊的人之過程。請參閱Herbert Fingarette: Confucius: The Secular as Sacred(New York: Harper & Row, 1972), pp. 54-56；以及參見此中文翻譯的赫伯特・芬格萊特著，彭國翔、張華合譯：『孔子：即凡而圣』（南京：江蘇國民出書社，2002），第53-55頁。
【28】筆者曾經專門討論過作為政治實踐者的儒家集團若何在年齡末期突起的問題。在年齡末年，除了已經存在的諸侯國，其他如魯國“三桓氏”和陽貨等組織的鉅細政團，均需求能夠協助國君或其政團領導人統治城邑、安排領平易近的靠得住人才。由于『論語』所描寫的孔門門生在官吏時都擔任邑宰（即處所當局首長）以上的職位，當時孔門集團的重要政治效能應該在于供給協助國君管理其領地的職能。但主要的一點是，此人才最好不要據此職位代替主上的位置。請參閱Masayuki Sato: The85-99; 佐藤將之：『參于六合之治：荀子政治思惟的來源與構造』，第93-106頁。
【29】只是到了戰國中期，正如『孟子』中所看見，“仁”概念基礎上被看作“君德”，而隨之原來在『論語』中所被提出的，為當時士人達成協助國君方面的含義逐漸被遺忘。其實，在郭店楚簡的「六德」中也有“親父子、和年夜臣、寢四鄰之殃虐，非義者莫之能也。”一句，而此句中的“ 義”顯然系指“君德”，是以，在戰國早年，亦即在孟子的時代之前，作為“君德”的“ （仁）義”概念應該也已經被開始應用。參見陳偉等著:『楚地出土戰國簡冊[十四種]』，第236頁。
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